为锻炼学生阅读能力、提高文学素养，加强“书香校园”建设，寒假期间，在学生会学习部的组织下，政治与公共管理学院开展“五个十”读书活动。在与学院专业老师沟通后拟定阅读书目，活动内容一经发到各年级各班级，同学们便积极参与其中。

小政也为大家带来了2020级的读书笔记，希望同学们在认真阅读后投出宝贵的一票。

2020级政治学与行政学一班崔依蒙

《论美国的民主》读书报告

一、作者简介

阿历克西·德·托克维尔月，法国历史学家、政治家，社会学（政治社会学）的奠基人。出身贵族世家，历经法兰西第一帝国、波旁王朝、七月王朝、法兰西第二共和国、法兰西第二帝国五个朝代。前期热心政治，1838年出任众议院议员，1848年二月革命后参与制定第二共和国宪法，1849年一度出任外交部长。1851年路易-拿破仑·波拿巴建立第二帝国，托克维尔因反对他称帝而被捕，获释后对政治日益失望，从政治舞台上逐渐淡出，并逐渐认识到自己“擅长思想胜于行动”，开始从事历史研究，直至1859年病逝。主要代表作有《论美国的民主》《旧制度与大革命》。

二、写作背景

1831年，年仅25岁的托克维尔借法国酝酿改革监狱制度去美国考察新监狱制度之机，到美国考察民主制度的实际运用。托克维尔只在美国逗留9个月，通过细致的考察，睿智的分析，看到了这个新生民族的活力，看到了民主自由理念在一片富饶土地上由一群基督徒实践产生的伟大成果。回国后仅用了3年，托克维尔就写出《论美国的民主》上卷，又过了5年，写出了下卷。该书出版后，立即受到普遍好评，使托克维尔名扬海外。截至1945年，共有英、德、荷、匈、意、丹、俄、西班牙、瑞典、塞尔维亚等10种文字的译本先后问世，而且有些国家不止一个译本和不止出版一次，英国和美国就有60多个英文版本。

三、关于本书

《论美国的民主》分为上下两卷，上卷的第一部分讲述美国的政治制度，第二部分对美国的民主进行社会学的分析。下卷分4个部分，以美国为背景发挥其政治哲学全书的基本思想概括在上卷的绪论里面。虽然，托克维尔高度称赞美国的民主制度，但并不是绝对的信任，因为任何民主制度都难免有缺陷，极端的民主容易导致专制的产生和多数人的暴政。

这本书之所以成为名著，一方面是因为它是世界学术界第一部对美国社会、政治制度和民情进行社会学研究的著作；另一方面是因为它是第一部论述民主制度的专著。英国学者詹姆斯·布赖斯在其研究美国政治制度的《美利坚共和国》一书的导言里写道：“在托克维尔看来，美国最重视的是民主，即可供欧洲特别是法国学习的理想的民主。《论美国的民主》不是对美国的国家和人民的一般研究著作，而是对美国的民主进行精辟而高超的考察的专著。”

在同时代的学者还在把重点放在在同时代的学者还在把重点放在对当时社会情况进行分析的时候，托克维尔已经开始着眼于未来。他在这部著作里提出了一些极为著名而且后来果真应验的社会学预测。比如，关于当时尚属于墨西哥的得克萨斯将来必被美国吞并的预测；关于美国北方和南方将来可能发生战争的预测，尤其是关于美俄两国将要统治全球的预测。托克维尔在美国考察的时候，美国刚度过开国元勋们主导的神话时代，拥有马刺火箭的得克萨斯州还没有从墨西哥归属到美国；还要过20年，那个留着山羊胡子的林肯才会出现并爆发南北战争；需要再等上100年，美国才会通过两次大战成为世界霸主。这些预测的一次次应验，引发了一波又一波研究托克维尔的热潮。

1991年商务印书馆引进了这本书，在中国知识界引发了10多年不衰的“托克维尔热”，这本书也被三联书店评为“20年对中国社会影响最大的100本书之一”。有很多学者撰文指出：一个人如果没有读过托克维尔的《论美国的民主》，那么他就永远不可能真正明白一个国家繁荣富强的真正根源。

四、阅读思考

（一）在美国的政治制度和所有的组织之外，还有一个最高的权力，即人民的权力。它可以根据自己的意愿来修改或废除这些制度和组织。

（二）美国的土著居民--印第安人，托克维尔提到：印第安人绝对是在天然的野生独立状态下成长起来的，他们的一切都是自生自长的，包括他们的德行，他们的偏见，他们的恶习。在欧洲人最初来到美国时，他们的举止毫不粗野，反而习惯于谦让和持重，这是因为他们还不懂得财富的价值，对文明人对财富的享受也毫不在意。“印第安人住在这里，但并没有拥有他们。”当另一个在许多方面均比他们更开化和更进步的民族来到这片土地之后，充分利用了“那些十分适于经商和开工厂的海岸，那些深水河流，那个用之不竭的密西西比河大河谷”，在这个地区发展的远远超过印第安人。

（三）人的一切始于摇篮的襁褓之时。一个民族，也与此有些类似。每个民族都留有他们起源的痕迹，其兴起时期所处的有利环境，影响着他们以后的一切。如果我们可以查清社会成员的来历，考察他们历史的最初遗存，我们会从中发现他们的习惯、偏见、主要情感和最终构成所谓民族性的一切的主要原因。欧洲各民族登上新大陆时，他们还带有不同的已经定型的民族性，在不同时期，带着不同目的的美国移民，来到这片土地的他们都有一个共同点：共同的遭遇。在移民初期，英国正经历着宗教纷争，为了生存，各教派都将自己置于法律的保护之下，在宗派斗争中接受了政治教育，这种背景下他们更早的熟悉了权力观念和真正自由的原则。另一个方面，地方自治观念的萌芽以及人民主权学说也被这个文明的民族带进了新大陆。欧洲人，特别是英国人，给这片新大陆带来了自由、人权和民主观念，托克维尔说：欧洲人新建的一切殖民地，若说不是发展了完全民主的萌芽，至少可以说是保存了这个萌芽。另外，由于最初的移民有富人有穷人，他们或多或少都厌恶他们的贵族领主制度，在新大陆上没有贵族赖以生存的特权和身份制度。这种背景下也推动了平等思想的涌现。

（四）托克维尔认为，可以把英裔美国人这个大家族分为两支：一支在南，一支在北。两支各自发展，没有完全混合在一起。殖民地刚建立起来时，南方引进了蓄奴制，而北方的几个英国殖民地呈现出了新的景象，其文明程度高的人有很多，北方的移民大都来自新英格兰，他们带有良好的素质和秩序，其中包括一批冒险家。南方有很多因迷恋寻找黄金而丧命的欧洲人，相反，北方的移民致力于把文明的种子播撒在这片新大陆上，并且准备建立一个社会，包括法律、政治制度、社会规则和公民权利等。

（五）英裔美国人社会情况的突出特点在于它在本质上是民主的，在殖民地建立之初就具有这个特点。托克维尔提到在殖民地建立的同时，整个社会都处于大动荡之中，这就导致以人民为名义进行的斗争不断涌现，人们努力摆脱宗主国的羁绊，争取民族的独立，以致于习惯和法律汇于同一个目标。同时提到继承法使平等迈出了决定性的一步，继承法对国家的社会情况产生了异常重大的影响，通过继承法，人可以拥有一种可以左右人类未来的几乎神赐的权利。由于继承法的作用，每个财产所有者的死都会在财产上引起一场革命，不仅财产的主人换了，而且财产的性质也变了，这样财产不被不断的分割下去，而且越分越小，这是继承法的效果，这种效果是有形的。另外，平分遗产的法律不仅影响着财产的归属，而且也作用于财产所有者的精神。激发他们的热情来支持这种法律。在继承法以长子继承权为基础的国家，土地代代相传不分割，以至于家庭的生活完全以土地体现。当继承法以平分原则为基础，使家庭与土地完整之间的密切联系遭到了破坏，土地不再是家庭的代表，经过一代或两代土地必然被分割，而且越分越小。所以他们会选择变卖，这样继承法达到了彻底改造土地所有制的目的。如果没有平分原则作为继承法基础，土地只是代代相传，最终会形成贵族。在继承法的影响下，土地的所有制得到改变，一定程度提高了社会平等的程度。

（六）美国的人民主权原则毋庸置疑成为讨论美国政治制度的开始。人民主权原则存在于几乎所有的人类社会制度的深处，通常隐而不现，人们既服从他，又不承认他。在美国，人民主权原则不像在某些国家那样隐而不现或虚弱无效，他是被民情所承认，被法律所公布的，他可以自由传播，不受阻碍的达到最终目的。由于存在外来的和内在的障碍，美国的人民主权原则发展速度受到影响。外来的障碍就是当时的殖民地不得不服从宗主国，内在的影响就是当时的美国社会还没有做好准备去迎接人民主权原则的全部成果。随后美国的革命爆发了，人民在人民主权原则的名义下进行战斗并取得胜利，人民主权原则最终变成了法律。与此同时，社会内部也几乎同样迅速的发生着变化，继承把完成了粉碎地方势力的大业。至此，民主已经庄严的宣告彻底胜利。事实上，权力已经掌握在民主之手，而且不再允许出现反抗在今天的美国人民主权原则，以取得人们可以想象到的一切实际进展，他根据情况的需要以各种形式出现在美国。但是当今社会，关于美国的民主是否有资格做“民主的导师”的讨论持续不断。

（七）托克维尔认为，在叙述联邦政府之前，必须先研究各州的过去。他考察了美国根据人民主权原则建立的政府的形式、行动、手段、障碍、好处和存在的危险。联邦政府是特殊的政府，只管辖全国性的一些重大问题，各州的政府是一般的政府，负责处理社会的日常事务。毫无疑问，今天统治美国社会的那些伟大的政治原则，是先在各州产生和发展起来的。就制度的外观而言，现今组成联邦的各州具有同样的面貌，各州的政治或行政生活，均集中类似指导人体活动的神经中枢的三个行动中心，这三个中心就是乡镇、县和州。乡镇是自然界中只要有人聚集就能自行组织起来的唯一联合体。美国的县同法国的县有诸多类似之处，都是随意划定的县，虽然是个整体，但在其所包括的各个部分之间，既没有必然的联系，又没有共同的传统、生活和依恋感情，纯粹是出于行政考虑。接下来就是美国的州，州的立法权属于两院，即参与院和众议院，州的行政权以州长为代表。

（八）美国的司法权保留了司法权的三个显著的特征：第一特征表现在所有国家都是对案件进行裁判，第二个特征是审理私人案件，但不能对全国的一般原则进行宣判，第三个特征是只有他在审理案件的时候，他才采取行动。在美国，只有在有人起诉的时候，法官才能审理案件。他们毫不例外，只受理私人案件，而且总是要在接到起诉，收购才采取行动。因此，美国的法官跟其他国家的司法官员完全一样，只是他们被授予了巨大的政治权。

（九）在人民之间，每个人民只是一个个人，而一个国家为了联合对外，则不仅需要一个统一的政府，这也是美国联邦政府设立的原因。联邦政府被授予媾和、宣战、缔结商约、征集军队和筹建舰队的专权。在指导社会的内部事务方面，并不如此迫切需要一个全国政府。尽管如此，一些与全国利益有关的问题，只有交给一个总的当局，才能得到有效处理。因此，联邦政府被授予同货币的价值有关的一切事物的决定权，管理全国的邮政，有权将全国各部分连接起来的交通干线等权力。

（十）联邦政府的立法机构由参议院和众议院构成，调和的精神使这两个议院按照不同的原则组成。参议院和众议院的不同，不仅表现在代表制度的原则方面，而且表现在选举原则和任期之间差异的方面。众议院只有立法权，他所分享的自发权只限于对公职人员的弹劾。参议院则协助立法工作，审理众议院向他起诉的政治罪案件，同时参议院也是全国最高的执行机构，总统缔结的条约经过参议院批准才能生效。美国联邦政府的行政权由总统掌握，一般来说总统是经选举产生的最高行政官员，他的财产、荣誉、自由，以及他的生命，不断的要求他以正确行使自己的权利来报答人民，而且他在行使这项权利的时候，并非完全独立。参议院监督他与外国的关系，又监督他如何用人，所以他既不能自行腐化，也不能被人腐化。总统任期四年可以连选连任。

（十一）第二部分是托克维尔对美国的民主进行社会学分析。首先他认为美国是由人民统治的。在美国，立法者和执法者均是由人民制定，并由人民本身组成，惩治违法犯罪者的陪审团各项制度不仅在其原则上而且在其作用的发挥上都是十分民主的，因此人民直接指定他们的代表。这些公民会受到企图拉他们入党和请他们支持政党的煽动。美国的政党有很多种，托克维尔认为，有大党和小党之分，被托克维尔定义为大党的政党是那些注意原则胜于后果，重视一般甚于个别，相信思想高于相信人民的政党。小党一般没有明确的政治信念，他们的性格打上了赤裸裸的暴露与他们每一次行动上的自私自利的烙印。托克维尔认为，大党在激荡社会，小党在骚扰社会。

（十二）美国民主体制的弊病:暴政的后患。“美国的民主往往不够成熟，但法制的总趋势是向善的。民主政府的毛病马上即可发现，但其优点经过长期观察才能发现。”民主制度的最大优点是有利于人民，而民主始终代表的是大多数的人民，政府的行事思维归更易倾于民意，虽然人民可能有错误的判断和选择。任何民主制度都难免有缺陷，极端的民主导致专制和暴政。美国民主政府的最大缺陷就在于它缺失防范暴政的措施，再加上行政权力的集中以及地方政府权力相对自由，整个民主政府有山崩离析的危险。民主政府跨台的主要原因是由于暴政和管理不当，集外因与内因于一身而非它自身的软弱无能。托克维尔认为美国民主的“暴政”表现，首先反映在舆论的统治方面。对于美国总统选举和连任制，托克维尔称总统选举制度而责连任制，认为连任制是腐败和暴政的根源，尼克松的“水门事件”是对托克维尔观点的实证。对于陪审制度的政治作用，托克维尔把有陪审员参加的法庭看成是免费的学校。这个学校向人民传授治国的艺术，培养公民的守法精神。然而这种影响和作用并没有遏止“多数的暴政”下的私刑。

五、结语

书的上册通过对美国地理、种族、英国移民到北美的影响、联邦制的优点与其他国家联邦制的比较、联邦政府与各州政府的关系、政党产生的原因、政治社团的作用、舆论的作用等方面阐明了美国的民主、自由、平等是如何在政治生活和社会生活中体现的。下册则是以美国的民主思想和美国的民情为背景分析了美国人的宗教思想、科学理论、文学、艺术、社会心理、民族性格等方面与英法等国为代表的西欧国家的对比。美国的政治制度的设计中几乎无处不体现着分权的思想，权力的分散带来的好处是显然的，它可以避免在集权的国家中因某个或某些人的错误而导致整个国家陷入混乱甚至分离的可怕后果，但分权制度亦有它天然的缺陷，分开的权力之间将不可避免的陷入到争斗之中。而一旦这种争斗结束，则必然意味着某种权利取得了完全的胜利，那么全部权利也就都落入了胜利的这种权利之中，分权制度也就走到了尽头。而且分权的国家中政府常常是软弱的，因为他仅仅掌握了行政权，而且这种权利还要常常经受立法权与司法权的诘难，因此国家的政治生活总有陷入混乱的危险。

2020级政治学与行政学一班聂宇瑶

《正义论》读书笔记

美国哈佛大学教授，约翰·罗尔斯的《正义论》一书是他20多年的潜心研究的成果，它以社会政治道德问题为研究主体，同时兼顾政治学、哲学、法学、经济学等诸多领域。《正义论》自1971年问世以来，在西方国家引起了广泛重视，被视为第二次世界大战后西方政治哲学、法学和道德哲学中最重要的著作之一。《正义论》之前的英美伦理学是以实证和分析占主导地位，伦理学家只注重从形式方面去探讨道德，而不关心现实的道德问题。罗尔斯则是由实证分析转向思辨概括，在更高层次上对康德的哲学进行了回归。

罗尔斯以洛克、卢梭和康德的社会契约论思想为基础，通过“原初状态”和“无知之幕”的设计，提出了正义的两个原则：自由平等原则和差别原则。罗尔斯强调正义是社会制度的基础，是社会制度的首要美德和价值。因此，虽然正义论的理论产生与资本主义国家——美国，但该理论仍对我国的社会主义建设有着许多的启迪和指导意义。正义论的思想，对我国处理公平与效率的关系，以及构建社会主义和谐社会都有积极影响。

一、理论来源

罗尔斯的《正义论》是在吸收前人理论的基础上形成的，但却不是全盘继承前人的理论。《正义论》的理论来源最早可以追溯到古希腊时期柏拉图和亚里士多德的思想。古希腊的道德系统由“希腊四主德”即公正、理性、勇敢和节制构成，柏拉图将其系统化。柏拉图视“正义为美德，并非常重视这种美德，他认为“正义包含了全部最基本的美德，是其它美德实现的最高境界，没有正义，其它美德也就失去了最高的目的。在柏拉图看来，个人善的追求和实现最终必须诉诸于城邦的共同善，社会的公正秩序是是首要的善。柏拉图认为：正义在社会关系中的表现就是等级分工的完善。因此可以看出，柏拉图的正义是为统治阶级服务的，是要建立一个分工明确的等级隶属关系体系。亚里士多德在其著作《政治学》中说过：“要使事物合乎正义，须有毫无偏私的权衡法律恰正是这样一个中道的权衡。”亚里士多德认为正义是符合公共利益的善，而法律体现了人民的公共利益。由此可见，亚里士多德的正义是以强调法治为基础的，只有通过法治才能实现社会正义。

二、主要内容

(一)“原初状态和无知之幕”

罗尔斯为其正义理论提出了“原初状态和“无知之幕”两个重要假设所谓“原初状态”，是指“一种其间所达到的任何契约都是公平的状态，是一种各方在其中都是作为道德人的平等代表、选择的结果不受偶然因素或社会力量的相对平衡所决定的状态。”“无知之幕”是指人们在参与决定制度安排时被一重厚厚的幕布所遮掩，他不知道有关他个人及其社会的任何特殊事实，过滤掉所有能够影响其公正选择的功利性信息。这些信息包括：阶级地位或社会地位；关于善的观念、心理特征等个人的社会政治和经济状况，以及这个社会所达到的文明程度和文化水平等。但是订立契约者也并不是一无所知的，他们具有选择正义原则所需要具备的一般知识，例如人类社会的一般事实、政治事务和社会经济原则，以及基本社会组织和人类心理原则。

(二)正义原则

在《正义论》的开头，罗尔斯就非常明确地提出了他的正义理论的核心内容：“对于我们来说，正义的主要问题是社会基本结构，或更准确地说，是社会主要制度分配基本权利和义务，决定由社会合作产生的利益之分划的方式。所谓主要制度，我的理解是政治结构和主要的经济和社会安排。”罗尔斯始终把他的正义理论称为“作为公平的正义。罗尔斯通过契约论的思想，认为在处于“无知之幕”的原初状态下，人们就会选择这样两个正义原则：第一原则：每一个人都拥有一种与其他人的类似自由相容的具有最广泛之基本自由的平等权利(自由平等原则)第二原则：社会的和经济的不平等应这样安排，使人们有理由期望它们对每一个人都有利，它们所附属的岗位和职务对所有人开放(差异原则)。

第一个原则要求平等的分配基本的权利和义务，适用于公民政治权利部分，也就是说社会制度规定和保障公民的各种基本自由的平等权利，且这种自由应具有广泛性。罗尔斯解释说：“公民的基本自由有政治上的自由及言论和机会自由良心的自由和思想上的自由；个人的自由和保障个人财产的权利依法不受任意逮捕和剥夺财产的自由。”第二个原则是有关社会和经济利益的部分，是机会均等原则和差别原则的结合，罗尔斯认为社会和经济的不平等只要在社会公职对每个人开放，且结果能给每个人，尤其是那些最少受惠的社会成员带来补偿利益的情况下，他才是符合正义的。

虽然正义两原则都是最基本的社会伦理原则，但罗尔斯相对于两个正义原则又提出了两个优先原则，即第一原则(自由平等原则)要优先于第二原则，自由平等的原则是第一位的，是绝对的。正义的社会必须无条件的确保每一个社会成员的自由平等，每个人都必须尊重他人同样的自由平等权利。只有在满足了平等的基本自由之后，才能满足社会经济利益的分配。罗尔斯坚持平等自由的原则，认为只有坚持平等的自由才是真正的坚持自由。如果不再自由地前面加上“平等的”这一严格的限制条件，那么就有可能或者是各人自行其事的无政府状态，或者是名义上多数人享有自由的专制状态。

三、现实意义

罗尔斯的《正义论》的两个原则暗示着社会基本结构的两大方面：一方面是公民的政治权利，一方面是社会发展和经济利益。我国正处于经济和政治体质改革时期，随着经济生活市场化、政治生活民主化进程的不断向前发展，个人和社会的矛盾也随之在更广泛的层面、以更复杂的形式表现了出来。经济生活中，城乡居民收入差距不断扩大，地区间的差距逐年增大，行业间的收入差距也不断扩大。在政治生活中，政府的公共服务不到位，部门职能不完善。在社会生活中不公正的现象也很突出。而这些不公平现象与政府制定政策时的价值取向息息相关。如何在确保经济快速增长的同时保证的社会的稳定是中国当下的必然命题。罗尔斯的公平正义理论，为这个命题提供了解决的理论基础。

《正义论》强调，公平是正义的第一要义、首要原则。任何限制、损害个人自由公平的享有各项权利的政府都是违反正义规则的。罗尔斯所指的公平，不是指公民个人的地位、财富的结果状态，而是指每个人都平等地享有社会提供的各种机会。目前，我国的经济社会发展正处在关键时期，这就要求我们必须在坚持效率优先的同时把维护社会公平放到更加突出的位置，政府应保证每个人机会均等，让每个人自由享受政府所提供的各种优惠和机遇。政府的调节只能是对人们最终形成的社会经济差距的调节，不能伤及机会均等的原则。这一调节也不应超过有利于保障个人的自由平等权利的限度。罗尔斯的这一正义观，非常契合公平竞争的市场经济社会。公平竞争是市场经济的必然要求，在市场经济中，政府应为每个主体提供和常遭平等的交易条件，使市场主体机会均等，公平竞争。

罗尔斯的正义论思想，对我国建设社会主义和谐社会有着积极的重要的影响作用和指导意义，值得我们深入研究和探索。在罗尔斯看来，正义原则是为了让每个人自由地享有平等的权利和机会，又照顾最少收入者的利益，力图最大限度地消除经济上的不平等显现，以保持社会的公平公正。这样，就可以使个人和社会统一起来，达到自由、平等、和谐的理想境界，推进我国法治化进程。罗尔斯的正义理论，为实行市场经济体制的中国提供了诸多启示，值得我们高度重视和深入研究。

2020级政治学与行政学二班郑海月

《论自由》读书笔记

一．作者简介

约翰·密尔（John Stuart Mill，1806年5月20日－1873年5月8日），或译作约翰·斯图亚特·穆勒，英国著名哲学家、心理学家和经济学家，19世纪影响力很大的古典自由主义思想家，支持边沁的功利主义。约翰·密尔是詹姆士·穆勒的儿子，受过其父的严格教育，在17岁时进入不列颠东印度公司，一直到1858年。他一生以新闻记者和作家的身份写了不少著作。他也是是孔德的实证主义哲学的后继者，他把实证主义思想最早从欧洲大陆传播到英国，并与英国经验主义传统相结合。主要著作有《论自由》等。

二．创作背景

18世纪英国逐渐开放的政治思潮为密尔提供了丰富的社会养料。英国议会1829年通过《天主教徒解放法案》，在原则上赋予了数百万天主教徒以平等的公民权利；1832年英国议会改革扩大了选举权，使得富裕的中产阶级可以进入议会了；1846年，代表着农业和制造业之间利益冲突的《谷物法》被废除，促进了自由贸易在英国的进一步发展。总体来说，这三个事件标志着英国自由主义时代的来临。19世纪中叶，随着保守党和自由党的最终形成、责任内阁制的确立和文官体制的改革，自由主义成为19世纪政治经济领域的主调。

《论自由》是以密尔1854年所写的简短随笔为基础撰写的。翌年开始重写，并与其妻哈雷特反复精心推敲，原来计划在1858年冬再由两人作最后的审定，但是就在这一年的冬季其妻不幸突然去世，穆勒为了表示对妻子的思念，对该书未加任何润色和订正，便于第二年出版了。本书的写作目的，被认为是对十九世纪维多利亚社会中弥漫着的强制性道德主义的反抗，在充斥着宗教不容忍与如影随形的伪善的维多利亚社会里，为个人抵御这些压迫势力提供一些保护。《论自由》被誉为“肯定人类个体的个性不可泯灭的价值最优雅，意义最重大，影响最为深远的宣言”。这本书被评价为“如果现代世界要承认某一本书设定了自由主义的根本道德基础，这本书很可能是《论自由》”。

三．内容简介

关于《论自由》，密尔在引论中开宗明义地说，他所要讨论的是“公民自由或社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度”。全书要义可以概括为两条基本原则：一、个人的行为只要不涉及他人的利害，个人就有完全的行动自由，不必向社会负责；他人对于这个人的行为不得干涉，至多可以进行忠告、规劝或避而不理。二、只有当个人的行为危害到他人利益时，个人才应当接受社会的或法律的惩罚。社会只有在这个时候，才对个人的行为有裁判权，也才能对个人施加强制力量。

四．内容解读

（一）言论自由

密尓对思想和言论自由极为重视，认为这是个性发展的最重要基础，也是最重要的自由之一，因为人类的精神福祉是其他一切福祉的基础。密尓在论证思想和言论自由的必要性时，提出了四条依据。

第一，非主流的异端思想有可能是正确的，这在历史上一再被证明，密尔列举了苏格拉底和耶稣的例子。如果有人否认这一点，就是“冒领不可能错误性”，也就是假冒上帝。第二，假如异端思想有很多错误，但是不可轻易否认其中也存在着部分真理。得势意见很难或者从来都不是全部真理，借助于异端思想中的部分真理，可以让自己得到补充和完善。第三，即便我们假设公认的意见就是全部真理，但它仍然需要不断地接受质疑与争议的冲击，以保持其活力与生动。一旦其开始拒绝讨论，就会沦为教条，接受者就如同持有一个偏见一样，很少领会并真正认同它，最后的结果必然是知行不能合一。第四，教条只能导致人心的硬化和僵化，拒绝任何新的思想观念进入人心，妨碍了人的精神发展，同时导致社会僵化。　　

因此，保证思想和言论自由发表十分必要。前提是在方式上要有所节制，不能越过公平讨论的界限。其一是不能夸大和歪曲事实，不能对对方的事实和论据进行压制，或者故意扭曲对方的意见表述。其二是不能实施人身攻击，不能以武力、法律、道德为武器对对方进行威胁。

（二）个人自由

人类个性的自由发展乃是密尓自由论证的核心。在这一点上，密尔似乎与康德“人是目的”的哲学观点一致。上天赋予每个人的禀赋，理应通过个性得到充分发扬，这是个人福祉和社会福祉的最重要因素之一。　　

密尓坚决反对对个性的束缚。一方面，他认为每个人的禀赋不同，痛苦的感受和快乐的来源也不同，怎样才是最好最适宜的生活方式，只有个人最清楚，选择怎样的生活方式，应该交给个人自由决定。可以看出，密尓的论述中隐含着价值多元的观念，即使在今天也没有过时。另一方面，对人民个性的束缚，将会限制社会的发展甚至导致其陷于停顿。他认为德国思想家洪堡提出的“首创性”概念，是社会发展进步的必要因素，也就是说任何进步必须有人第一个开创新的做法。而“首创性”有赖于人民个性的自由发展。个性和境地的多样化，才是国家发展进步的源泉。这一观点与进化论的理论倒很相符，物种单一性发展在环境巨变时很容易造成灾难性后果，甚至整体灭绝。　　

密尓认为，任何压制个性的制度，无论以怎样冠冕堂皇的名义进行，都是专制。专制有两种，一种是权力专制，一种是习俗专制。权力专制用武力压制人性中的突出部分，强迫个人屈服，那些敢于特立独行、突破平凡的人被迫消失，反而是那些顺服和平庸之人得到鼓励，久而久之形成习俗专制。习俗专制更加可怕，渗透到社会方方面面，当一切事情都取决于习俗，无人想到抗拒和变革，整个社会就会陷入平庸的沉寂，失去发展进步的可能。如果所有人任由个性自由发展，必将相互影响和争斗，因此社会的干预在所难免。密尔在划定个人自由与社会干涉之间的界限时，给定了两条原则。第一，个人的行动只要不涉及他人的利害，个人就不必向社会负责及交代。这条原则是关于涉己的行为，也就是个人自由所应具有的最低限度。第二，对他人利益有害的行为，个人则应当负责及交代，并且还应当承受社会或法律的惩罚。　　

密尓对政府干涉问题特别谨慎，对不侵犯他人自由的问题，坚决反对政府干涉。他提出了三点理由。第一，如果事情由个人来办比政府办更胜一筹，自然应该由个人来办，比如自由生产和贸易问题。　第二，有些事即使政府办比个人办效果好，仍有必要交给个人办，因为这样可以锻炼公民管理社会事务的能力，从长远来看，个人的发展必将有利于国家的发展。第三，不必要的增加政府权力，将会在今后带来更大的祸患，一方面造就难以根除的利益集团，另一方面使人们逐渐依附于政府，政府将会越来越为所欲为。可以看出，密尓希望的政府是“守夜人”的角色。　　

概言之，能够合理干涉个人自由的，只能是为了自我防卫和由此衍生出来的必要责任。当然，密尓没有忘记将未成年人排除在外，强调对未成年人的教育是家长和社会的义务，适当限制未成年人的自由是必要的，这点可以理解。但是，密尓将所谓落后种族或者野蛮人也排除在外，却是犯了一个歧视性的错误，并为殖民统治和专制压迫留下了空间。

五．小结

《论自由》是部论述自由主义理论的代表作，也是西方政治哲学和人文教育的一部经典教材，以致被人认为如果不读它，就不了解自由主义的真谛。这本书不仅对于西方的思想界产生了持久而深远的影响，而且对于东方的思想启蒙和社会变革也产生了重要的冲击。美国南加州大学安嫩伯格传播学院教授理查德·里夫斯称：《论自由》是一本引人入胜的书，因为它是穆勒哲学思想的精华，同时也介绍了其人生经历。

就当下社会而言，《论自由》也是很有意义的。今天我们所身处的社会不断地在个人自由与社会权力之间寻找平衡。对比西方“充分尊重个人自由”的社会，我们在新冠疫情的考验下表现得非常不错。这也使很多人开始重新审视西方的“自由”普世价值观。确实，即使以穆勒的自由原则，西方社会的“自由”也有些失控了。然而对于中国社会，在个人自由方面仍然有许多需要进步的地方，尤其是存在许多简单粗暴的“一刀切”政策。比如对于一些网络舆论，在网络上疯狂地删帖以控制言论；比如一段时间以来热度很高的疫情期间大学生的管理问题等等。在某些领域，社会的积习已深，同样会压制个体自由的发展，不利于社会和个人的进步。穆勒的《论自由》提醒我们，在社会的权力伸到个人领域的时候，必须慎之又慎，否则很有可能起到负面的效果。自由是社会主义核心价值观的重要组成部分之一。我们自然不必追求西方那种自由，但我们在创建自由社会的道路上任重道远。

参考文献

[1]侯健.言论自由及其限度[J].北大法律评论,2000(02):62-127.

[2]任丙强.自由的领域及其界定——对约翰·斯图亚特·密尔自由原则的重新诠释[J].浙江学刊,2003(05):72-76.

[3]龚刃韧.重读密尔《论自由》[J].政法论坛,2010,28(04):167-178.

2020级政治学与行政学二班李珂

亚里士多德笔下的城邦

——读《政治学》有感

作为政治人，就是要“坐下来能写，站起来能说，走出去能做”。亚里士多德是古希腊政治理论的集大成者，他的政治学方法论在历史上产生过巨大影响，在政治思想发展史上，亚里士多德被公认为政治学之开先河者，他所创立的政治学理论和方法，对后来政治学的发展产生了深远的影响。所以读懂亚里士多德的《政治学》一书极为重要，此书对多个城邦政制进行分析比较，系统论述什么是适合公民生活的最好国家。全书的第一卷和第三卷围绕城邦与政体展开探讨，第二卷批驳取消财产私有制和家庭的主张，评析当时的各种政制，第四、五、六卷论述现实中的平民、寡头、共和等政体的具体形态、变革原因及防范措施。第七、八卷论述理想城邦中的道德、疆域、教育、人口、民族性等问题。通过对这些问题的分析，亚里士多德论述着他笔下的城邦建设。

亚里士多德在《政治学》全书开头向我们阐述了一个极为重要的概念——共同体，他所定义的共同体是为了某种善而建立的，它们追求至善，而且所有城邦都被称为共同体。共同体是亚里士多德对城邦、政体、家庭的重要理解依据，它是《政治学》一书的一个重要假设，共同体可以理解为有共同目标和共同利益的人或物建立起来的组织。共同体可以被称为政治共同体或城邦共同体，其中政治共同体是最高层的共同体，为什么政治共同体是最高层的共同体，亚里士多德在书中给出了我们答案，他认为政治是人们因为共同利益而组成的最大的利益组织 ，追求最广大人的利益体现了人的本性，这也就不难理解亚里士多德为什么说“人是天生的政治动物”了。亚里士多德认为群体利益必然是个体利益的集合体，个人离不开群体因为群体的存在是个体存在的条件，并且群体利益是个人利益得以实现的保证。它认为群体的结合不是个人意愿的结合，而是趋于同种目的而为之。亚里士多德在书中给出了例子，比如男人与女人结合并不是为了各自的意愿与爱意，而是为了生育下一代留下后代这一共同目标，而家庭便是为了满足人们日常需要而自然形成的共同体。另一个例子则是城邦里主人和天生的奴隶，他们有着共同的利益，所以他们出于相同的利益而结合起来，形成统治者与被统治者，从而建立了共同体—城邦。并且亚里士多德认为城邦是先于个人存在的自然物，个人离不开城邦而存在，而且法律是维护城邦秩序必不可少的工具，我认为亚里士多德的思想具有超前性，他的法治思想已经萌芽。

在共同体中，统治者与被统治者、主人与奴隶都是生来就决定的，亚里士多德他认为灵魂和理智的不同决定着身份的不同，灵魂是对于身体行为的克制，理智是对于情感的平衡。因为自然赋予人类不同的灵魂、身份与体格，人类之间的差距造成了主人与奴隶的划分，那我们就应该承认鄙陋者是高贵者的奴隶，有的人天生就是自由人。虽然两者之间有很大差异性，但是两者之间可以互补，形成一个共同体，因为两者有着共同的利益——生存。可能在那个时代这些想法是符合社会发展的，但是放在现代则是有些不正确的。人人生而平等，没有高低优劣之分，对人类进行无科学依据的优劣划分在我们国家是决对不被允许的，没有人生来便是卑劣的被别人奴役一生，浑浑噩噩在社会中存在和生活着。当然，以我个人的观点来看是有失偏颇的，亚里士多德的思想就应该放在他生活的那个年代，他从法律和公正的角度阐述了奴隶存在的合理性，他从“德行”角度分析奴隶与主人之间德行的区别与差异，能力高的人则成为德行高尚者，他们应当统治低贱者来进行城邦共同体的建设。奴隶是一种工具，但是他不同于一般的工具，奴隶具有自己的思考可以听从主人命令进行劳动。奴隶属于主人，奴隶是主人财产的一部分，他们注定只是消费行为的依附者，一生为其劳动。家主既有家主之法，奴隶亦有奴隶之道，有专门教师教导奴隶如何完成日常工作，甚至拓展到专业技能，人类的学习能力强弱使他们技高者可赢得尊重。而主人也要学习如何使用管理奴隶，如何恰当指挥，因而古谚语有云：“奴隶有优劣，主人有高下”，在那时等级之分难以避免。

亚里士多德认为城邦的本质就是许多分子的集合城邦需要多元化发展，若所有城邦都趋向单一化发展，即向家庭演变。就单一而论，家庭高于城邦，个人又高于家庭，实行这种高度的统一则意味着城邦的死亡。若所有人都没有差异性，城邦中的人则无需交流与交换所得、无需互相补益，人们遵循着相同的生存规律日复一日枯燥无味的生活着，我们需明白”单类不成邦“，人类作为高级的灵长动物，需要各自的差异性来以所能互相增益，过渡到高级生活。亚里士多德通过高度统一化引出对于公有制的反对，他认为公有制并不能消除人类的贪欲与私心，相反还会引发更多关于财产的纠纷，人类对于公共的事物的关心总是比自身利益的少的，集体的公我”并不能导致众人的恰和。公有制还将导致家庭中亲情的淡化，每个公民将会有成千上万个孩子，自己的孩子还将是别人的孩子，是全体公民的孩子，即使有血缘关系的加持，也不过是众多孩子中那万分之一的特殊的存在，这样的亲情已索然无味了。共妻共子导致父子兄弟姐妹之间的关系无法厘清，人们之间的亲属关系已被模糊，容易发生伤及伦常的行为。

提及共同体就不得不提及政体，亚里士多德认为要思考哪种形式的政治共同体才是最能实现人们所向往的美好生活的工具，根据政体的宗旨，他将政体分为正宗政体与变态政体两大类，顾及公共利益的政体则为正宗政体，只顾及统治者利益的政体则为变态政体。在正宗政体中，一人为统治者可称为”王制政体“，少数人为统治者可称为”贵族政体“，多数人为统治者可称为”共和政体”。任何政体之中，以财富多少为评判标准则为寡头政体，以穷人为主体则为平民政体。无论是贵族制、寡头制、还是民主制，任何政体都有其优越性，只不过是各自的侧重方面不同。政体的好坏要放进城邦与时代背景中，适合本城邦发展的政体便是好政体，要具体情况具体分析。一切政体的改进都应从现行的体制入手，因为在现有政体的基础上进行改进使人们比较容易适应并且乐于接受。进行政体的改革就应该先认清各种政体之间的差异以及各自的内部构成，了解自身政体的优越性与不足之处，取其精华、去其糟粕。

既然要变革，就要考虑各个城邦的变革，有多少城邦需要变革，这种变革是什么性质的，城邦需要取怎样的维护模式来得到最好的存续？想要知道纷争和政治变革是怎样产生的，就必须确定他们的根源及其导火索，傲慢和贪婪、权力过大、恐惧、轻蔑等都是变革的源头，城邦内部任何一个部分的不均衡增长也会导致政体的变更。因为一个政体是由许多个体组成，所以一点点小的改变也可能会引发变革，这则需要注重整体内每一个部分的平衡发展。此外，另一个引发变革的原因是，不同种族之间不能及时建立起同一个信仰。每一个种族都有各自的信仰，因为都有各自的种族文化、种族特色，种族之间很难打破那种无形的隔阂融合在一起，每一个种族都有自己的差异性与多样性。因此不管是在城邦建立之初还是之后，城邦对异邦人的同化，大体就可以引发变革。诱发变革的因素可能很小，但是其中却关乎巨大的利益得失。因为如果两类人爆发纷乱，比如说贵族之间发生了争执，整个城邦都会被卷入这场纷争，这不光涉及贵族之间的利益，普通公民的利益也会因此受到损害。所以变革需要综合多方利益，达到多方满意的效果，否则这场变革不能被称之为成功的变革。因为如若这场政体变革忽视了其中一方的利益，即使这种新政体被应用，日后势必会被利益受损方推翻。

“要充分研究最优秀的政体，须先确定最优质的生活。”亚里士多德这样写到，优质的生活是优秀政体的保障，是建设优秀政体的前提。人能获得优良的生活有三个善因:外在之善、身体之善、灵魂之善，而且具有勇气、节制、公正和谨慎四种品德才会成为快乐的人，人们对于这三善孰轻孰重、各自比重存在争议。亚里士多德认为灵魂之善最为重要，而其他两善都是为了成就灵魂之善。个人的道德与城邦道德相联系，个人与城邦也都因为德善而获得幸福，可以说个人幸福与城邦幸福是相同的，优秀的政体除了公民与城邦的优良生活之外，还要讨论其他的条件。公民群体与土地是城邦建设所必须的两个重要条件，两者都涉及数量与质量的问题。城邦该如何进行管理，不同政体有不同的人进行政务管理，对于城邦业务担任问题不同政体有不同安排。这些合理的政务分工才能建设好一个优秀的政体，优秀的政体与优良的城邦建设离不开青少年的教育问题上，青少年无论在哪个时代哪个国邦都是共同体的新鲜血液，对教育的忽视最终会转致政体的存亡。教育问题是所有人的职责，而非私人事务，将教育作为全邦的共同责任的行为是值得赞扬的。而且亚里士多德认为教育作为国家应尽的义务应被纳入法律章程，在受教育的同时注重音乐教育来陶冶情操，注重受教育者的身心健康发展。但同时也要注重德育、智育、体育、美育、劳育的均衡发展，促使个人的全面成长，更利于城邦与政体的建设。

亚里士多德的《政治学》是一定历史阶段的产物，在那个奴隶制发生重大危机、社会力量开始发生变化的岌岌可危的城邦时代中，亚里士多德站在陆续兴起的中产阶级立场，希望通过对现实城邦的考察比较以一种调和的、中庸的、更为实际的途径寻求优良城邦与优秀政体的建立与延续。他超前的思想为后世的政治发展提供了理论基础，他笔下的城邦是当时那个时代的伟大构想与现在时代的宝藏。我们生活在政治世界中，政治我们的生活息息相关，通过阅读亚里士多德的《政治学》一书，我们可以从中学到很多适行的政治理论，可以在现实治中进行借鉴与运用。

2020级政治学与行政学二班文金莲

读《理想国》有感

“让我们永远走向上的路，追求正义和智慧。”《理想国》是柏拉图的代表作,他为人们描绘了一个他认为“全世界第一等好”的理想之国。人间的根下，千年古苍，再度延长，长得从古至今朝，世世代代的岁月中，从零到无穷大的英雄人物与哲学勇士，用自己的热血洒磨了光阴，熏暖了人间烟火，来染出他们追求的正义与智慧。凝聚着对正义与善的追求，将它们用文字对话的形式来跃然纸上，这新颖的模式，也构成了柏拉图的一大独特风格，才能被后世远远流传。

全书以“正义”为主线，以追求永恒的理念真善美的统一为最高目标，为我们展开了一幅充满正义、智慧、勇敢、节制的理想之邦。在一个规模适中、面积适度的国家里，有统治者、辅助者、生产者三个阶层的公民。这三个阶层分别代表智慧、勇敢和欲望三种品性。统治者是经过系统教育培养的哲学家，他依靠自己的哲学智慧和道德力量管理国家;辅助者经过一定的系统教育，要用忠诚和勇敢保卫国家的安全，辅助者即护卫者，包括战场上的士兵、将领、行政管理者,等等，他们保卫国家的安全，也辅助统治者的工作;生产者接受一定技能培训，要为全国提供物质生活资料。三个等级的公民都有自己的工作,并尽力做好本职工作。在一个智慧、勇敢、节制、正义的国家里，每个阶层的公民也都具有这些美德。因为在苏格拉底看来，国家的品性决定了个体的品性，即有什么样的国家也就有什么样的公民。第一卷全书的切入点，正方反方就“什么是正义及对人是否有益”开始争辩，引出全书的主题——正义。第二卷至第四卷由个体的正义导入国家的正义。国家由统治者、辅助者、生产者组成；人的灵魂由智慧、激情、欲望组成。在社会分工基础上提出国家生产论，同时提出要注重精神文化的建设。第五卷至第七卷统治者的素质及如何培养。苏格拉底认为只有哲学家才能把握永恒不变的国家理念，他们是最有智慧的人。只有在哲学家的领导下，整个国家才能达到理想、幸福的状态。第八卷至第九卷四种不同的政体:荣誉政体、寡头政体、民主政体、僭主政体,以及在这四种政体下产生的四种类型的公民。第十卷其一，对当时的诗歌进行再次批判;其二，借助神话英雄人物的遭遇告诉人们，哲学是使人向善的教育，使不朽的灵魂能够“永远坚持走向上的路，追求正义和智慧”。

翻开《理想国》，就会发现这样一个现象：全书并没有柏拉图的名字，而是苏格拉底和他人的对话，主角是苏格拉底，所有的观点都是苏格拉底在阐述。那么,这到底是什么原因呢?对于这些疑问，我们就需要先对柏拉图及当时的写作方式有所了解。我们都知道，苏格拉底一生无著述，并非他没有能力,而是他不愿意让个人的观点成为静止不动的事物。他任凭观点在空中消失，任由弟子发挥想象，凭借记忆去转述。在柏拉图去世以后，他的弟子以写作的方式来纪念这位伟大的导师，其中鲜为人知的是色诺芬和柏拉图。柏拉图对苏格拉底的思想有着深刻的理解，他在自己的著作中大多苏格拉底选用来与众人交流。苏格拉底在柏拉图的笔下栩栩如生让人们得以全面了解这位时代的大师，他的谈吐诙谐幽默，思想富有远见与智慧,这样的人物让人们难以忘怀。人们越来越关注柏拉图的对话，无论何种说法，有一个共同的观点，那就是柏拉图的对话是思想的交流。柏拉图不仅要让人们知晓苏格拉底，更要让人们知道要对生活、人生做理性的思考，他要让更多的人明白思想的力量、智慧的价值、美德的意义，这便是柏拉图的对话的价值。

其中让我印象深刻的是关于正义的论述。苏格拉底认为应该立足于整体的目标来阐释正义,他把真正的正义分为城邦正义和个人正义,二者具有一致性。正义不仅是对个人的要求,也是对城邦的要求。苏格拉底认为我们之所以要建立一个国家,是为了使一个国家内的所有公民都觉得幸福,并不是为了一个国家内处于上层部分的少数人的幸福。如果我们这样做了,那么我们就很容易在这样一个城邦中找到正义;如果我们在一个城邦中找不到正义,那说明我们建立了一个糟糕的城邦。因此,只有实现了正义,国家和个人才能都觉得幸福,才能都过上幸福的生活。[1]在阐述个人正义时,苏格拉底认为个人正义和城邦正义一样也是由几个部分组成的。并且认为个人正义中的几个组成部分和城邦正义中的几个组成部分是相似的,因而为它们命名了相似的名称。具体而言,苏格拉底认为个人正义中的理智品质和城邦正义中的智慧品质相对应,个人正义中的激情品质和城邦正义中的勇敢品质相对应,个人正义中的欲望品质和城邦正义中的节制品质相对应。苏格拉底认为我们以什么样的标准来衡量国家正义也应该以同样的标准来衡量个人正义。国家的正义在于劳动者、统治者和护卫者这三个阶层的人在国家里各做各的事,相互不打扰,而个人正义也就是指理性、激情和欲望三部分各司其职、保持和谐。而且个人正义中的和谐不是指外在的和谐,而是指内在的和谐,也就是指正义的人的灵魂里的各个部分各自起着应有的作用,相互不干扰。

苏格拉底在前文中与其他人辩证“个人的正义是什么”，但都没有得到最终的结果。苏格拉底将话题转移到建立一个正义的国家上，他认为有个人的正义，就有城邦的正义。当人们明白了城邦的正义是什么后，就会明白个人的正义是什么。在一个国家中，护卫者是中坚力量，苏格拉底也很注重对护卫者的身体和心理培养，并且有很多观点也值得我们借鉴学习。首先护卫者的身体要强壮，精神要斗志昂扬，对自己人要温和，而对敌人则要凶狠。除了性格又温和又刚烈外，苏格拉底说护卫者“还需要有对智慧的爱好”，在他看来，一个对智慧爱好的人，也是一个爱学习的人。他说:“我们可以在一个真正善的城邦，护卫者的天性里把爱好智慧和刚烈、敏捷有力这些品质结合起来了。”一个好的护卫者应该具备的品质已经设想好了，如何实现这些品质呢?苏格拉底认为，应该让护卫者接受教育。在教育中，苏格拉底提到对文艺作品的审查。的确，正如他所说“要把它塑成什么形式，就能速成什么形式”。文艺作品对人的影响是潜移默化的，不良的作品会对人的发展造成不良的影响。因此，文艺工作者的责任重大，他必须用他的才华，创作出好的作品，让年轻人“如坐春雨如沾化雨，潜移默化，不知不觉之间受到熏陶，从童年时，九和优美理智融合为一。这样的做法，实际上是在“净化”国家，已去掉国家的奢侈生活风气，让人们的生活回归简约与纯朴，这样做对国家有好处：一是利于避免国家的堕落，二是为了护卫者的教育。苏格拉底对文艺作品的重视，让我们感慨今日的多元文化。我们已经进入全球化的时代，享受着多元文化的五彩斑斓，也担心不良的社会现象，会对后代的成长产生破坏，这就需要人们理性的区分，各种现象接受美好的事物，拒绝丑恶的事物及现象。护卫者在儿童时期便要进行良好的教育。儿童接受过适当的文艺教育后，会对人工艺术品或自然界事物有自己的感觉，会对丑恶的事物非常反感，也会对美好的东西加以赞赏，并能从中感受美好，使得心灵的成长得以完善。儿童自幼受到了良好的教育，在成长中形成审美能力，从而可以对事物进行判断，会对任何丑恶的事物加以拒绝和谴责，护卫者长大后有明辨是非的能力。可见教育对人的成长有潜移默化、深远持久的影响。

在接受教育后，护卫者也要经历考验。苏格拉底说“我们必须寻找坚持原则，孜孜不倦为他们所认为的国家利益服务的那些护卫者，我们必须从他们幼年时起，就考察他们，叫他们做工作，在工作中考察他们。”为了让统治者拥有坚定不移的信念，就必须从年幼时开始培养，并且在工作中加以强化和观察。除了在工作中考察外，还需要把年轻的精英们送到生活困苦的地方，让他们锻炼筋骨，磨练心志。这样锻炼一段时间后，再让他们去锦衣玉食的生环境中生活，看他们能不能经得住外界的引诱，是不是还能泰然处之守身如玉。苏格拉底这样做的目的就是要让精英们拥有一颗纯正的爱国之心，并能在各种环境下维持自己内心的和谐。苏格拉底设计了一个条理的选拔计划，而在现实中，这种做法并不能得以完全实施，也没有任何一个国家可以完全做到，但是他的这种思想让世人明白国家的精英需要培养，需要选拔，也需要考核这一系列的详细计划和条例，需要人们不断地完善。这让我想到了前段发生的中印冲突，4名解放军在中印边境冲突中牺牲。网上有段话让我泪目“黄昏将至，我吃着白米饭，喝着快乐水，想不通为什么这些身强体壮的士兵为什么会死，我在深夜惊醒，突然想起，他们是为我而死，致敬！”那一天，英雄践行了大好河山，寸土不让！那一天，寡不敌众，英雄敢于以血肉之躯，护我河山！这一天，英雄虽已离去，却精神永存！你们是最好的护卫者！

自从国家产生以来，人们就没有停止对美好国家的追求。如此井然有序、美好的国家，是我们渴望的地方。我也觉得，理想国就应该像柏拉图所描述的那样，生活在理想国的人本应均为正义者，是一个人人平等、其乐融融的美好国。但是，现实生活中其实很难实现这种理想国，因为一个国家能有几个真正正义上的纯粹哲学家，纵使真有几位，又岂会真能选举产生得了？所以说，一个现实中的国家只能怀揣这种理想国的梦想上路，才会不断向前发展，不至失去航向。

参考文献

[1]魏惠丽.柏拉图《理想国》中的正义观研究[J].现代交际,2019,(10):242-243+241.

2020级政治学与行政学二班吴泽文

《利维坦》读书笔记

全书介绍：

《利维坦》全书分为四部分。第一部分开宗明义宣布了作者的彻底唯物主义自然观和一般的哲学观点，声称宇宙是由物质的微粒构成，物体是独立的客观存在，物质永恒存在，既非人所创造，也非人所能消灭，一切物质都于运动状态中。第二部分是全书的主腐朽 ，主要描述自然状态中人们不幸的生活中都享有“生而平等”的自然权利，又都有渴望和平和安定生活的共同要求，于是出于人的理性，人们相互间同意订立契约，放弃各人的自然权利，把它托付给某一个人或一个由多人组成的集体，这个人或集体能把大家的意志化为一个意志，能把大家的人格统一为一个人格；大家则服从他的意地志，服从他的判断。第三部分《论基督教国家》旨在否认自成一统的教会，抨击教皇掌有超越世俗政权的大权。第四部分《论黑暗的王国》，其主要矛头是针对罗马教会，大量揭发了罗马教会的腐败黑暗、剥削领婪的种种丑行劣迹，从而神的圣洁尊崇，教会的威严神秘，已经在霍布斯的笔下黯然失色。

作者简介：

托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588年4月5日－1679年12月4日）英国政治家、哲学家。生于英国威尔特省一牧师家庭。

早年就读于牛津大学，后做过贵族家庭教师，游历欧洲大陆；创立了机械唯物主义的完整体系；提出“自然状态”和国家起源说；指出国家是人们为了遵守“自然法”而订立契约所形成的；反对君权神授，主张君主专制；他把罗马教皇比作魔王，僧侣比作群鬼，但主张利用“国教”来管束人民，维护“秩序”。著有《论公民》《利维坦或物质、形式或教会的、世俗的国家权力》《论物质》《贝希莫特》

关于自然法：

自然法的诞生：

第一与第二自然法：在自然状态中，没有政府，没有秩序，所有人都有利用一切手段保卫自己为自己获得利益的权利（即不受阻碍的自由），包括对其他人的生命处置的权利，而人们的恐惧、欲望与好胜又注定是让他们互相为敌的。如此人们便陷入了所有人对所有人的战争中。在这种情况下，因为生存的动力和天然的自由，有了第一第二自然法。

第三自然法：每一个人只要有获得和平的希望时，就应当力求和平；在不能得到和平时，他就可以寻求并利用战争的一切有利条件。当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时，会自愿放弃这种对一切事物的权利；而在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利因此，这种自由就是用他自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由。然而签订和平的契约需要有维持契约的力量，对于教徒可以是他们神的誓言，然而在现实中必须是一个第三方的强制力量，这样人们便不敢随意违约，否则便会遭到第三方的惩罚。这便是第三自然法：所订信约必须履行，而失约即是不义。

而且在此时霍布斯提示了正义的定义：正义（即遵守信约）是一条理性的通则，这种通则禁止我们做出任何摧毁自己生命的事情，因之便是一条自然法。（正义取决于事先存在的契约，感恩则取决于事先存在的恩惠，也就是取决于事先存在的自由赠与）

随后， 霍布斯将第一自然法推演到极致：第五—每一个人都应当力图使自己适应其余的人。否则会有被统治者剔除或者引起战争的危险。

然而，并未讨其论程度的问题—第六：当悔过的人保证将来不再重犯，并要求恕宥时，就应当恕宥他们过去的罪过。因为恕宥就是允许取和。虽然对坚持抱敌意的人，允许取和不能算是取和而是畏惧，但对保证将来的人不允许取和则是不愿和平的表示，因之便是违反自然法。

同时，一个人如果受人信托在人与人之间进行裁断时，那么自然法就有一条戒条要求他秉公处理：根据这一法则又可以推论出另一法则不能分割之物如能共享，就应当共享，数量允许时，应不加限制；否则就应当根据有权分享的人数按比例分享。因为不像这样分配就会不平均，与公道相违。但有些东西既不能分割，又不能共享

以下的一点也是一条自然法：凡斡旋和平的人都应当给予安全通行的保证。因为规定人们应以和平为目的的自然法，也规定人们应以调解为手段，而安全通行则是达到调解的手段。

总的来说就是：“己所不欲，勿施于人”。

自然法的含义

自然法是永恒不变的。不义、忘恩、骄纵、自傲、不公道、偏袒等等都绝不可能成为合乎自然法的。因为绝不会有战争可以全生而和平反足杀人的道理。这些自然法由于只对欲望和主观努力具有约束力，我所指的是真诚与持久的努力，所以便易于遵行。因为既然，自然法所要求于人的只是努力，努力履行这些自然律的人就是实现了它们，而实现了自然法的人就是正义的。

看到这段后我便将自然法作“道德”理解了，以及最后根据这些自然法推导出的国家建立的原则，其中的几个要点提一下：

国家的基本功能是保卫人民，而主权者的权利来自于所有人对所有人的契约，他也有行使国家功能的权利和职责。而人民们，因为已经签订契约心甘情愿地将权利让渡给他，便不可放弃抛弃这君主政体，也不可反对他，否则既反对了自己又将陷入混乱的自然状态中，这是不义的。（不由得想到英国人民拖了几年的欧）

主权包括征税 用兵 外交 法律等等，而这些不可分割，否则缺了以上任何一种权利都无法正常行使国家功能，而冲突首先是发生在政见不同的人之间，然后是宗教，最后以至于整个国都陷入混乱。而主权者也应尽职责（不过并没有另一个上级来管理他，威胁他的正是民意）

至于法律，包括了自然法和成文法，其效力来自与主权者的示意。而主权者则有对法律按照自然法进行发布 阐释的一切权利。而官员们的权利是来自于主权者，法官们对法律阐释的权利也是来自于主权者。看到这里可能有人不禁提问：那么如果主权者肆意妄为无人阻止怎么办呢。因而他说：

其实一切政府形式中的权力，只要完整到足以保障臣民，便全都是一样的。人类的事情绝不可能没有一点毛病，而任何政府形式可能对全体人民普遍发生的最大不利跟伴随内战而来的惨状和可怕的灾难相比起来或者跟那种无人统治，没有服从法律与强制力量以约束其人民的掠夺与复仇之手的紊乱状态比起来，简直就是小巫见大巫了。

但是，在我看来臣民们既受道德约束也受主权者的约束，而主权者作为权利的顶端，只受道德约束。当这样的道德观念也只是变成统治者的思想工具时，统治者们便可为所欲为了。

霍布斯论人性

霍布斯认为自然状态就是国家产生以前，人们的处境。在“自然状态”下，每个人都按照自己的愿望和方式采取一切手段来保全自己，当怀疑有人有侵害自己的企图时，便先发制人，立刻进行袭击，产生互相争斗的局面；因为缺乏公共权威，社会处于“人人相互为战的状态”，“人对人像狼一样”。这是因为人性是恶的，人是自私自利的，每个人都把“为了保全和保卫自我”当作信条。而在霍布斯看来，所有的人生而平等，或更确切地说，他们的能力生而平等：体力上，最弱的人可运用密谋或与他人联合的方式杀死最强的人；而智力上，人与人之间则更加平等，没有人会相信他人像自己一样聪明。这样，由于不存在一个能使人畏惧的共同权力，人们没有任何约束。在没有公共权威的状态下，人不得不剥夺别人所拥有的一切（包括生命），直到威胁自己安全的力量不复存在为止，因为他们不相信别人不会对自己构成威胁。最终整个社会就陷入冲突和混乱之中，人人都惶惶不可终日。

针对这种情况，霍布斯提出了自己的主张，唯一解决办法是所有的人放弃他们的自然权利，将他们所有的自然权利都交给他们相约建立的“利维坦”（即国家），一个无比强大、无比威严的公共权威，以此摆脱那险恶无比的战争状态。这就是霍布斯的国家理论，也表现了霍布斯对人性的根本看法。霍布斯坚信，“自然状态”不仅是对于远古人类生活状态的一种设想，而且凡是没有国家权力或国家权力软弱无力的地方都可能出现这种状态。换句话说，所谓“自然状态”也就是无政府状态。霍布斯以“自然状态论”作为国际关系哲学的立论基石，推导出其现实主义思想的核心论述，即国际无政府状态决定并导致了普遍与绝对的国际冲突。霍布斯的思想对近代以来的西方现实主义国际关系思想的发展产生了极为重要的影响，现实主义中的一个重要的分支结构现实主义就是在此基础上形成的，霍布斯被称为结构现实主义的开创者。

2020级政治学与行政学二班闫心悦

理想国读书笔记

（一）第一卷

本卷苏格拉底与克法洛斯、玻勒马霍斯和色拉叙马霍斯讨论什么是正义的问题，对正义进行了探讨。

首先是关于正义的第一种理解。首先是苏格拉底和克法洛斯聊天引入关于正义是什么的问题。苏格拉底跟克法洛斯讨论晚年生活对他来说是何感受。克法洛斯说人上了年纪会变得比从前更清心寡欲、心平气和。苏格拉底反驳克法洛斯说，认为克法洛斯尽享天伦之乐是因为家资雄厚和性格没有多大的关系，“性格好的人到了年老的时候，即便贫苦，他一样乐天知命，反倒是那些性格不好的人，就算是家财万贯，年纪大了以后他们也难以获得平静的生活，因为他们的内心是无法满足的。”接着，克法洛斯走后，苏格拉底与玻勒马霍斯继续探讨什么是正义的问题。在这里，玻勒马霍斯赞同西蒙尼德说的“欠债还债就是正义”的观点，苏格拉底却提出被他人提出的“正义就是助友害敌”的主张，他反对“正义是欠债还债”的观点，认为当人不清醒时还债就是不正义的，好人和坏人也不能准确定义和区分。经过一系列的对话讨论，苏格拉底和玻勒马霍斯都没有说出正义到底是什么。

其次是关于正义的第二种理解。这是苏格拉底与色拉叙马霍斯的对话。色拉叙马霍斯认为正义是强者的利益，他认为统治者是相对的强者，统治者总是通过制定法律来为自己的利益服务，正义其实代表了统治者和政府的利益。苏格拉底却指出，一切运用部署只谋求其受施对象的利益，而非为了他们本身的利益，就是说不是为了强者的利益，这里正义的定义又出现了矛盾。

最后是关于正义的第三种理解。正义应该是天性善良敦厚、单纯天真，非正义应该是精明。在激烈的辩论中苏格拉底和色拉叙马霍斯最终达成一致。他们都赞同，正义是心灵的德行，不正义是心灵的邪恶的观点。但是关于到底什么是正义的问题，苏格拉底始终没能给出一个明确的答案。

（二）第二卷

格劳孔将“好”分为三种：

1.自身和结果都好（例如追求健康是好的，追求健康的结果也是好的）

2.自身好，但不用考虑后果（例如快乐本身就是好的，单纯的愉悦自己）

3.自身不好但结果好（例如医生治病，动手术是不好的但是身体痊愈的结果却是好的）。

格劳孔认为正义属于第三种好，比不正义要好，可能会给我们带来一些痛苦，但是结果却是好的，这符合大多数人对正义的看法。格劳孔还认为，人总是趋利避害的，若正义的人有了“隐身术”也会变得与不正义之人没有区别。阿德曼托斯对正义的看法则是赞扬正义批判不正义，但是他却认为正义不过是因为人们追求正义之名，一旦失去了这个名声，人们就不会追求正义，故而他认为有必要将正义的好处和不正义的坏处具体进行讨论。苏格拉底以城邦为视角，以大见小，通过讨论城邦来类比个人，讨论最小城邦成立的条件来讨论正义，他首先指出正义是有大小区分的，在稍显大的城邦里，正义也将更加明显。在此基础上，由于人们有各种不同的需要，而人由于专精某事才能做好某事，这种生产又导致新的需求，在这种需求与生产的辩证关系中，城邦便因此出现并不断扩大，这最后就会引出来战争这一必然结果。而城邦为了保卫自身，就必须建立保卫者。苏又着重强调如何培养成功的保卫者：即先天要又智慧（即分辨敌我并正确对待他们的能力），幼儿时的美德教育（如何对其进行意识形态的控制），成长时的体育与勇敢教育。最后使他成为一名合格的守护者。我认为第二卷主题可以“正义之难”为名，为追求正义而设定诸多条件，而其间种种条件都是与人的本性“恶”相悖的，这使得正义被认知乃至实现都变得无比困难，柏拉图据此二卷开始他的理想国。

（三）第三卷本卷讨论了城邦中谁当统治者、人们如何划分等级以及如何教育和培养统治者的问题。首先，不应该渲染对地狱的恐惧，因为这样会使战士们的勇气动摇，所以史诗之中，关于纵欲的描写都应该被删除。接下来，苏格拉底讨论的话题是讲故事（教育）的风格问题。在苏格拉底眼中的文体有两种，一种是叙述，一种是模仿，一种适合君子，一种适合小人。应该教导人们尽可能地少去模仿他人，尽量使用叙述语言来进行教育。在身体的锻炼方面，苏格拉底认为人不应该守着病躯苟延残喘，对于体质不合一般标准的病人，不值得去医治他，因为这种人对自己对国家都没有什么用处，这是十分残忍的。在心灵和身体的教育方面，也还要注意爱智和激情这两者的和谐和平衡。只重心灵的教育，会使人过度软弱，只重身体的教育，又会使人过度粗暴，只有两者的和谐平衡，才能够更好地为城邦服务。这就引申到城邦的守卫者，也是需要首脑人物的，始终关心国家利益还要对他反复考验，只有最终通过考察的人，才是符合标准的，才是有能力保卫国家、统治国家的。（四）第四卷苏格拉底阐述的核心思想是，建立城邦的目标是实现全体公民的最大幸福，而不是某一种类型人的幸福。在整个理想城邦的缔造中，教育和培养着关键的作用。在教育中尤其要注意防止“和平演变”，要防微杜渐。苏格拉底重视教化的力量，而不应该形成逐一的法律条文。因为法律总是有不完善的地方。苏格拉底最终将论证回归到了正义上，他对于正义的理解就是“每个人在国家内做他自己份内的事。苏格拉底建立起一个理想城邦的模型的目的是为了由大见小，从城邦的正义，发现个人的正义。城邦由个人组成，城邦的品质来自于个人的品质。他认为个人灵魂中存在着理智、激情和欲望三者。“同一事物以自己的同一部分在同一事情上不能同时有相反的行动。”，所以三者相互配合统一行动，理智起领导作用，欲望和激情甘愿被理智统治，正是因为这些品质能够按照一定的职能各司其职，所以，才有了正义。相反三者不统一不配合的状态就是不正义的。所谓正义，不论从国家还是从个人的角度论证，都是要让城邦或者身体的各个组成部分，安守本分，这就是前面所说的，每个人各司其职，不可兼职，否则就会导致国家混乱，由此引向不正义的状态。

2020级政治学与行政学二班郑淅颖

以保守主义立场品析法国大革命

——读《法国革命论》有感

一、作者简介

埃德蒙·柏克是18世纪英国著名的政治家和保守主义政治理论家，被公认为是保守主义的鼻祖，被誉为保守主义先驱。他一生崇尚传统，追求所谓的“高贵自由”，他在对法国大革命的批判中表现得淋漓尽致，成为英国最早而又最突出的法国大革命批判者，他认为大革命已经演变为一场颠覆传统和正当权威的暴力叛乱，而非追求代议、宪法民主的改革运动。其他著作包括：1756年《自然社会辨》、1757年《关于壮美和秀美观念的哲学探源》、1761年《天主教法简论》。

二、背景概况

《法国革命论》的主要部分写于1790年，本是柏克给一位法国人杜邦的长信，是对刚爆发不久的1789年法国大革命的直接思考和评论，同时也论及当时伦敦某些团体有关该事件的行动和态度。作者赞扬英国的“光荣革命”，甚至也在某种程度上支持美国革命，反对英国对北美殖民地的压迫政策，然而却激烈批评了法国大革命的原则。

三、内容感悟 1789年，法国大革命的爆发以极端的暴力形式推翻了雅各宾派的统治，君主制、贵族等级制以及宗教被摧毁，人民私有财产得不到保障，割断了现实与历史的联系。社会存在决定社会意识，因此引发社会以及知识分子的思考与反思，旧的观念不断被天赋人权、三权分立等民主思想所代替。随着法国大革命的爆发，保守主义开始兴起，逐渐演变成一种政治思潮。这让我联想到了上学期西方政治思潮所学的的内容：保守主义是西方社会的右翼政治思潮，是保守派的意识形态，通常的含义是指要求维护社会现状和历史传统，反对一切激进的革命和革新，主张节制政治，以妥协的手段调和各种社会力量的利益冲突的理论和思潮。作者正是站在此立场所写的《法国革命论》，其中也提到要求维持历史传统以及主张节制政治，强调审慎的政治理性。《法国革命论》第一部分就用英国的例子来反对英国“革命协会”以及普赖斯等人对革命的推崇，认为英国国王也并非选举产生，但他仍然能够得到人民的尊敬并有助于实现国家的团结和进步。与之相反的是，法国通过革命推翻了君主，实现了国民议会的统治，但却带来了贫困和动荡。柏克通过对比体现其保守主义的思想，随之第二部分对大革命后的法国进行细致的分析，其着眼点在于法国的立法、行政、司法、军队以及财政的体制，以此来表达历史传统的推崇使其强调立法来源于事实而非某种理论，具有唯物主义的色彩，强调依据社会实际现状，对于历史传统的推崇应当具体问题具体分析。本书主要围绕六大论题展开，其中我认为较重要的有以下三点:首先是强调宗教的重要性以及宗教被国家承认的意义，展现了宗教对人类教化的重要性。现代国家的宗教，也是追求与国家发展的方向相契合，例如我国就是宗教与中国特色社会主义相适应，开展爱国主义教育活动，对人们也有一定的教化作用；其次是憎恨和谴责政治改革或社会改革过程中对个人权利的侵害，极力维护人民的自由权利，反对“多数暴政”，体现了民主思想，同时谴责法国大革命以抽象的的理性观念为依据，其所标榜的”“自由”是一种形而上学的抽象概念，而不是现实生活中具体的自由，法国大革命者们的自由是破坏而不是创造，应当维护个人权利的自由。最后论题落脚在社会进步必须同过去保持连续性，尽可能使变革逐步进行，尽可能不去打乱原来的正常秩序，其中包括反对理性万能、推崇社会既有的成见、要以审慎的态度对待政治改革、反对启蒙思想家提出的社会契约论，柏克认为国家是所有科学、所有艺术、所有品德与完善中的合伙关系，社会的契约关系是普遍和联系的，需要每一代人的参与，因而不可能由某一代人单独完成。在书中柏克批评法国大革命的同时，又热情豪迈地对英国光荣革命大加赞扬，对英国革命者努力与统治者的妥协，怀有崇高的敬意，他认为“光荣革命”包含着人的情感，是对人性的尊重。通过对英国光荣革命的阐述，与法国大革命形成对比，进行批判，站在保守主义的政治立场上，然而柏克的“保守主义”并非对于一切事物的发展都抱有阻拦和反对的声音，具有一定的前瞻性，推动事物的发展。在阅读过程中，我发现柏克的社会契约理论与霍布斯、洛克有着很大的不同。从订立契约的目的来看，霍布斯的社会契约是为人们摆脱自然状态即战争状态，维护自己的自然权利即生命权而订立的；洛克认为订立契约是为了保护人们的财产权，弥补自然状态下人民的不便之处。而柏克表示，政府不是天然合法的，而是为了人的整体需要而建立起来的。柏克眼中的社会契约有着延续性，在这其中，个人的权利与价值是被漠视的。针对卢梭等人的社会契约论，柏克提出自己的代际契约说，而反对卢梭的抽象的先验的理论设计，认为这样的玄思式的空想不是社会发展的产物，而是破坏社会秩序的威胁，主张社会的契约应该是“普遍的、连续的社会关系”，不仅生者之间存在契约，而且生者、死者和后人同样存在契约关系。

四、反思与启示

《法国革命论》中的政治思想是根据当时的社会现实，基于保守主义思想倾向而展开的，作者埃德蒙·柏克基于其政治立场，对法国大革命的爆发进行了猛烈的批判与评价。柏克对激进革命的批判、对社会与传统的诠释虽然不无深刻睿智之处，但也存在显而易见的谬误与偏见之处，应客观的看待柏克的思想，取其精华、去其糟粕。柏克并未看到法国大革命在历史发展进程中的伟大意义，体现其思想的局限性，受阶级与政治立场的影响，然而我们对待法国大革命应当辩证的看待，不能“一刀切”，其所遵循的原则以及对权利与权力的分析，在当今社会仍具有一定启示意义。我总结为以下三点：一是国家在治理过程中，不能只是依靠抽象的理论，而是要将理论与社会实际相结合，必须结合本国国情、本国历史、当下的生产水平与生产关系以及人们的思想道德意识，从理论出发，充分考虑多个方面，真正做到具体问题具体分析。二是尊重历史传统，同时要坚持审慎的态度，无论是国家法律法规还是社会历史传统文化，都要取其精华、去其糟粕，坚持适度原则，审慎地继承与发展，正如作者柏克的政治思想“把以道德原则为精神实质的上帝的自然法置于审慎的政治理性之上”。并指出英国不论是在“复辟”，还是在“革命”这两个特殊情况下，都通过没有受到损害的那些部分再造了原宪制的缺陷部分，没有千秋不变的法律条文却有从未改变的原则，并以世袭法作为实例加以论证。传统是一个民族世代积累的所保留下来的风俗习惯以及现存政治体制的总和，既有精华也有糟粕，国家在治理过程中，应当保持审慎的态度，适当吸收其精华部分，并与社会实际相结合，与时俱进。三是强调循序渐进，主张尽可能的不去打乱原有的社会秩序。在国家治理的过程中，政策的贯彻要体现连续性，主张循序渐进，有一个逐步完善与发展的演变过程，不能一味追求一步到位，正所谓“一口吃个大胖子”，而且政策实施急需中途打断或改变策略时，也要有一定的缓冲阶段，给人们留足思考空间与反应时间。

2020级政治学与行政学二班杨旭光

懵懂遥远的“乌托邦”

谈起本书的作者柏拉图，我们会首先想到的是他作为苏格拉底学生的身份；是那个唯一肯坚持搬动手臂一年的人；是那个为了探索爱情定义穿越稻田却空手而归的那个人。而他眼中的国家，我们大多相信那是一种幻想，又或许会出现在未来。

在看这本书之前，我就经常用到一个词，“乌托邦国家”，存在于理想中的空想型国家，来形容这本书中的国家。看完这本书之中，我意识到了自己的错误。在那个时代，这样的思想或许可以被称作是“宝藏”。书的内容是以答辩的形式来描写出一个理想的国家，并且在彼此的答辩之中寻找答案，这也给了我们这样的后者构建起一个可以联想的模型，让我们可以融入其中。在书的一开始，就是来自于正义与不正义之间的争论，更是有以子之矛攻子之盾的辩论特点。也正是在这样的基础上，柏拉图与其师、克拉根等人讨论起理想国。当克拉根问起苏格拉底他口中的正义是属于第几类的时候，苏格拉底的回答也正诠释了他的一生。“最好的那种，即其本身能够人带来快乐，同时也能够给人带来利好的结果。”而在柏拉图心中，正义是纯粹的，它是与不正义是有着明确的界定的，两者是毫无缺点的存在，或许我们就能从中看出柏拉图在某些方面的“清晰”决断。在苏格拉底“国家之所以建立，是因为人类必须相互帮助，其原因就在于各人都有各自的需要，而这需要人们的共同努力才能得以满足。”的理论前提下，开始了那个时代学者之间有关于国家应该是什么样的讨论。

在守卫城池方面，苏格拉底提出，不论马犬，还是其他动物，如果没有精神意志，能变得勇敢吗？因为精神意志不是外物所能战胜的，只要有了它，畏惧之心自然消亡。所以在他们看来，真正能担当守卫职责的人应当具有哲学知识、精神与强大的体力。所以针对于护卫者，他们引申出了该如何教育。他们提出教育内容分为两部分，一部分是体育，另外一部分是音乐。前者训练人的身体，后者训练人的心灵。放到现在，与我国提倡的德智体美劳的价值追求是有着异曲同工之处的。而谈及人的心灵方面，苏格拉底提出嘴上说的谎言不过是根据心理活动而模仿出的影像，不算是真正的谎言；只有人的心灵受欺骗了，才算是真正的谎言。在教育方面，众人开始对其方式的探讨。比如用神话的故事，剔除恐怖的字词，不违背原则的情况下，用神话故事的方式从小教化公民，从而引申出“凡是有学识的人，就很少会有悲伤哀愁的时候。即使不幸遭遇困境，也能够泰然处之”。这或许就是那个时代的“知识改变一切”的写照吧。在提及守卫者是否是幸福的时候，苏说“我们提出建立理想国的时候，不是想让一部分人获得最大的幸福，而是想让全国人都具有同等的幸福。”从中我们就可以看出，苏所包容的是对于全国的人民。所以在对于财产的讨论中，苏说出了本书中的佳句之一“贫穷是鄙陋低贱的根源，富贵是奢侈的本原，但它们都能够使人退化。”我们可以将其放到现在，当今不缺乏贫富差距两级化的国家，在这种国家中，贫穷的人获得不了更好的生活水平，比如教育、医疗等，所以会有人走向歧途；在富贵的人里面，也难免会有为物质而沦陷的人存在，成为另外一种意义上的奴隶。所以苏的话，是具有一定的“未来”意义。但是这样的语言也在历史的长河中逐渐体现出其局限性，放到国与国之间的层面，物质条件的多少已经成了国家存在的关键因素。

在讨论国家的统治者时，又提及只有能够遵守国家法律，并能够维护国家精神的人才应该成为统治者。而这样的统治者也要能力与美德兼备。这我们可以看出柏拉图精英统治的思想影子。而谈到政治制度的时候，他们将政治与其人性联系在一起，即哲学家或贤人的政治才是最正义和最善的。而在其精英统治思想的框架下，苏认为一个国家组织的如此完备是很难动摇的，但是一个事物有它的开始必有它的终结，一个社会组织再好也不会是永久的。存在的必然会灭亡，灭亡的必然又重新存在，这是万物循环不变的大道，没有哪一事物能够避免。我们又可以看出苏对于事物（政治）发展的循环式的辩证思想。

在最后一章中，众人回想了理想国的各个优点，苏对于人们模仿的事物提出其观点，凡是有智慧的技艺家，不是不知道自己所模仿的是什么。他如果想要以事物本身为目的，而不只是停留在模仿上，他就应该在生前努力创造真实事物，而不是专门去模仿，然后才会有真的制品流传下来作为其身后的纪念品，而且他不应该以称颂他人为能事，而应该使自己成为别人模仿的对象。所以我么可以看出苏对于人们勇敢追求创造的赞扬，他认为一昧的模仿是不会留存很久，也只有自己所创造的事物，才值得纪念，这与当今我国追求创新理念如出一辙。

该书以对话探讨为主、存在于生活中的普通场景，向我们展示了在那个时代，学者们心中的理想国，是畅所欲言，更是他们对于未来的幻想。《理想国》出于古雅典时期，虽然有时空的局限，但是其内涵仍然源远流长。他们的“理想国”，代表出来的是男女平等，是终身教育，是素质全面发展的理念，虽然书中也强调灵魂等唯心主义的事物，但这并不影响该书能够在当今所能折射出的思想。就像本书结尾一样，以故事的形式，表明了柏拉图对于学习与轮回的联系，或许在最后，他还是告诉了我们知识至上的道理吧；或许，在历史画卷的不断翻阅中，真的会存在，他们所向往的那个懵懂遥远的乌托邦吧！

2020级哲学班孙乐驰

《善恶的彼岸》读书笔记

作者简介：

弗里德里希·威廉·尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844年10月15日—1900年8月25日），哲学家、语文学家、文化评论家、诗人、作曲家、思想家。主要著作有《权力意志》《悲剧的诞生》《不合时宜的考察》《查拉图斯特拉如是说》《希腊悲剧时代的哲学》《论道德的谱系》等。

书籍简介：

《善恶的彼岸》于1885年夏动笔，翌年冬完成，是尼采中期创作作品，也是阐述其哲学思想体系的重要著作之一。“善恶的彼岸。一种未来哲学的序曲。”所谓“未来哲学的序曲”大抵可以从两个方面理解，一是从这本著作在整个尼采哲学体系中的地位入手，从时间顺序看，《善恶的彼岸》是为其《权力意志》作的一份准备工作，是一种序曲，本书暗含但未出现；二是可以从整本书的内容出发反观这句话，“未来哲学的序曲”是预示着一种可能性，未来哲学家必须经历这种“危险”、哲学必须经得起这些质问，未来的哲学才能真正成为一种未来哲学。而本书大都是以一段一段的尼采手稿整理而成，内容主题相近的整理为一章，不计序言，共有九章。

本篇读书笔记以对文本作批注的方式而成文，文本主要选为此书序言。

“假如真理是一个女人——，那又怎样？这个猜疑没有根据么？所有哲学家，只要他们是教条论者，难道不是全都不善于对妇女人么？”尼采在序言里做了一个比较生动形象的比喻，将真理比喻成一个女人，为什么将真理比作一个女人？一个带有性别之称的？尼采在下一句话也已经给了我们答案。“迄今为止，他们扑向真理时惯有的那种吓人的严肃和别扭的纠缠，对于占有一个娘们儿来说，难道不正是既不机灵又不得体的手段吗？”尼采这个比喻像是在描绘一种男人渴慕女人的情景。设想一个比较典型的具有强烈的传统男性气质的男人，力量、英勇、坚毅、荣誉、自信等等，这样的一个男人在追逐女人时所展现出来的面目和哲学家去探求真理时展现出来的面目不得不说是有些相像的。一个最传统的解释：哲学即“爱智慧”，哲学家即“爱智者”。所以在某种程度上来看，哲学家和真理的关系是一种男女关系。在此，尼采语中的“教条论者”不是在“独断论”或“教条主义”上的，而是更为原始的“教义学”意义上的，原指神学之一科，对宗教信条的传统总结。所有教条论者以这种方法来探究真理，男人以一种呆板的方式来追求女人，显然来说是无济于事的。在一定程度上，尼采将哲学家与真理的范式比作男人和女人的范式，从这样一种更古老的范式中可以预见未来哲学家在追求真理时应该采取的一种姿态。尼采在《查拉图斯特拉如是说》里这样写道：“‘把你的小小真理送给我吧，女人！’我说。于是这个老妇人如是说：‘你到女人那里去吗？别忘了带上你的鞭子！’——查拉图斯特拉如是说。”这一句话通常被用作窥探尼采对女人的看法的一句话，但是如果放在另一层意义上，这个老妇人的教导是反映了以往的哲学家探求真理的一种方法，而且是像是一种必须的、唯一的方法，即独断的方法。尼采将此看做“一种高贵的幼稚和粗浅”。下面一句话尼采揭示了传统形而上学哲学家的一些成见，这也就是为什么尼采称其为“一种高贵的幼稚和粗浅”的原因，即在尼采看来，形而上学并没有那么彻底，独断的即从先天原则出发下论断的这个仍有其共享的“前见”，尼采说是从远古时代传下来的民众迷信、言语游戏、语法上的诱导、某种鲁莽的普遍概括。也就是说，形而上学家所信奉的那些真理，是有赖于这些前提条件的，形而上学家所揭示的真理远非中立。这然我想起了培根在《新工具》里提出的“四假象说”。其中“言语游戏”“语法上的诱导” 在《论道德的谱系》中第一篇“善和恶”、“好和坏”的第13小节里有过比较详细的阐述。在这里尼采举了几个例子，其中一个是羊羔和大型食肉猛禽的例子。“羊羔们对大型食肉猛禽怀恨在心，这并不奇怪：没有道理的却是，去责怪大型食肉猛禽叼走小羊羔。”羊羔对大型食肉猛禽怀恨是可以理解的，这是一种本能反应，但是如果责怪大型食肉猛禽叼走小羊羔的话，那么这一“责怪”就暗含着一种设定，即大型食肉猛禽它本可以不叼走小羊羔，但是因为某种不足，所以才去叼走小羊羔。然而，大型食肉动物作为大型食肉动物其存在就是要食肉的，这是一个很自然的事情，不能说它不应该去食肉，如果这么说那就是假设了有一种大型食肉动物作为一个主体是可以不食肉的，然而这种假定也仅仅是一种臆想、一种臆造。这个例子就是在说一种“善”的产生的逻辑，在羊羔这个例子中就是，羊羔受到了大型食肉动物的侵害而心生怨恨，尽管这个侵害并不是大型食肉动物有意而为之，但是羊羔通过一种言语上的操作将大型食肉动物邪恶化，那么它的对立面就是善的，而这种将其邪恶化的操作是通过设定一种原本不属于这个东西本性的“主体”，一旦现实中的大型食肉动物的表现违背了这个设定那么这就是一种“弱”、一种“恶”。那么通过这样一种语言的诱导，原本强的一方竟然变成了一种“弱”。这也就是说，在尼采认为，善是源于怨恨，由于怨恨，先确立恶，恶的确立是借助对“主体”的虚假设定，再通过一种反向的方式来确立善。善的这样一种确立是一种非常荒谬的逻辑。“——指望强势不把自己表现为强势，指望它不是一个制服意愿，一个压倒意愿，一个成为主人的意愿，一个寻求敌手、抵抗和凯旋的渴望，这恰恰跟指望弱势表现为强势那样，是悖谬的。”也就是说，在尼采看来任何一种将强势转化为弱势、将弱势转化为强势的理论，无论其多么精致都是非常悖谬的，在形式逻辑上这一结论就是悖谬的。“语言的诱导把一切作用理解和无理解为受着某个作用者、由某个‘主体’的制约”，“在作为、作用、生成后边没有‘存在’；‘作为者’仅仅是因为那个作为才被追加撰述出来的，——作为是一切。”在注释中说道：“主体”在其拉丁字源中义为“置于……之下”，与“基底”近义。在亚里士多德那里就是“实体”的意思，是支撑现象存在的东西。而尼采就在此说，一切都是生成，生成后面没有东西，没有那个支撑着现象的东西，即没有这样一种“主体”。进言之就是，任何表现出来的东西都是它的存在。“主体”的发明和语言的诱导关系密切。回到《善恶的彼岸》，尼采提到“超出大地之上的”希求，“大地”本来是作为根基的，那么通过一种对超世间的探索来解释世间，就是一种本末倒置，是一种“怪相”。而尼采认为其中一切谬误中最危险的就是柏拉图对纯粹精神和自在之善的发明。从《论道德的谱系》中的那一节也可以看出一些来，“好”与“善”不是同一的，“好”是一个非常主观的东西，而“善”是有一定客观性的，同时“善”是通过“恶”来构建的，“恶”是通过怨恨经过一系列运作而产生的。“善”本指一种事物的长处，最常见的一个例子就是马的善是跑得快，而后来又发明出来了“善自身”，存在于“理念世界”中的“善”。但是尼采认为破除这种谬误的时代将要来临了，“而且人们已经两次大规模地尝试过放松这张弓了，一次是通过耶稣会，第二次是通过民主启蒙：——后者实际上是接着出版自由和报刊阅读的帮助，让精神不再容易把自己感受为‘窘迫’！”通过出版自由和报刊阅读，人们获得知识的方式变得轻松了，但是又因为印刷机的发明，人们对待知识变得戏谑、不认真了，人们对于知识的获取与其原本的艰辛过程分开了，对知识本身的庄严是一种挑战。但是总的来说尼采还是满怀希望的，从序言里也可以看出来，这本书像是一本对未来哲学家的“启蒙教程”，通过这样的一种尼采式的“思想解放”，未来哲学家可以大有作为。

总的来说，《善恶的彼岸》像是一部教导之书，通过一些令人震撼的惊世之语来引导未来哲学家展现一种新的姿态，这是一种更为充满生机的方式。

2020级哲学班陈嘉靖

《美学散步》读书笔记

在未接触美学之前，我对于美学的认识仅仅停留在它或许是一门研究美的学问，那么我想这种美是纯粹的自然之美吗？而在这个假期通过阅读《美学散步》让我深入了解了美学所研究的问题，更跟随着宗白华先生一道沉浸式地体会了“美”。

宗白华先生是中国现代美学的先行者和开拓者，被誉为“融贯中西艺术理论的一代美学大师”。他的著作不多，一生最精要的美学篇章都汇聚在了《美学散步》中，这是先生的代表作，也是他唯一的一部美学著作。全书文辞雅致、品味卓异，将中华传统文化的独特魅力娓娓道来，让收藏在禁宫里的文物、陈列在广阔大地上的遗产、书写在古籍里的文字都鲜活起来；让每一位为俗物所纷扰的现代读者，每一个渴望自由宁静的现代心灵，都能在先生灵动的文字里，充分感受人间的诗意和对生命的憧憬。

那么到底什么是美呢？也就是宗白华先生所写的：美从何处寻？先生的结论是：我们或许接触到美的力量，肯定了她的存在，而她的无限的丰富内容却是不断地待我们去发现。对于美而言，真实存在的美是我们发现美的前提，而我们对于美的感知则更有助于我们发见深度的美。我们还要清楚地认识到仅仅在心中搜寻是达不到美的踪迹的，美的踪迹要到自然、人生、社会的具体形象里去找。同时，你的心要具体地表现在形象里，那时旁人会看见你的心灵的美，你自己也才真正的切实地具体地发现你的心里的美。所以我们可以运用主客观结合的方式来发现真正的美。美是存在着的！世界是美的，生活是美的。它的真和善是人类社会努力的目标，是哲学探索和建立的对象。

“哲学求真，道德或宗教求善，介乎二者之间表达我们情绪中的深境和实现人格的协和的是‘美’。”这应该可以算作是先生对于美的准确定义了，照我来说，美就是处于真与善之间，位于哲学与道德之间，而文学艺术是实现“美”的，文艺从它的左邻“宗教”获得深厚热情的灌溉，从它的右邻“哲学”获得深隽的人生智慧，总之文艺（美）也是源于宗教和哲学的。艺术是源于现实生活的，更是表现着人生，流露着情感人性和人格的。生命的境界无比广大，其中的一切都能反映在文艺里，而这文艺或许我们可以称之为美的化身，它凭着韵律、节奏、形式的和谐、彩色的配合，成立一个自己的有情有相的小宇宙；这宇宙是圆满的、自足的，而内部一切都是必然性的，因此是美的。文艺最终还是要归于现实的，不能仅仅追求现实的满足。因为文艺的根基是深深地植在时代的技术阶段和社会政治的意思上面，它要有土腥气，要有时代的血肉，纵然它的头须伸进精神的光明的高超的天空，指示着生命的真谛，宇宙的奥境。这样看来，地处一个时代，文艺就要具备属于这个时代的含义，我认为若只顾追寻单纯的美的价值，而不去了解美所含有的时代价值，那么就失去了体味真正美的机会。

先生将空灵和充实作为艺术精神的两元，而通过阅读与思考，我则将空灵与充实作为了实现美的两大途径。先来聊一聊空灵，“艺术心灵的诞生，在人生忘我的一刹那，即美学上所谓‘静照’。”先生对于静照起点的定义是：空诸一切，心无挂碍，我觉得其实就是超脱世俗而不被人间事所打扰，用哲学的语言来说就是“觉心”。“空明的觉心，容纳着万境，万境浸入人的生命，染上了人的性灵。灵气往来是物象呈现着灵魂生命的时候，是美感诞生的时候。”有时候单独拿出一句话来读总感觉少一点什么，但这句话搭配着空灵的语境，那种超脱世俗、萧条淡泊的感觉就出来了。先生的遣词造句水准很高，当我读到某一句话时总有一种醍醐灌顶的感觉，就好像对于美我完全可以在先生的描述下想象出来，非常神奇。

但是艺术境界中的空并不是真正的空，乃是由此获得“充实”，由“心远”接近到“真意”。就比如我们常说的由浅入深、由近及远……前一个方面恰恰是我们实现后一个方面的条件，我们只有真正达到空灵的境界，才能够实现后一个境界的充实，所以我倒认为不时地清空一下我们自身的消极情绪或是不时地放松一下都是很有必要的。

尼采说艺术世界的构成由于两种精神：一是“梦”，梦的境界是无数的形象（如雕刻）；一是“醉”，醉的境界是无比的豪情（如音乐）。要说尼采所说的两种精神对应于先生所说的两元，两者好像不太能对应上。总感觉“梦”和“醉”其实对应的也是空灵，但又有些虚幻的意味，与充实不大搭边，还是按照先生的两元理解来定吧。“由能空、能舍，而后能深、能实，然后宇宙生命中一切理一切事无不把它的最深意义灿然呈露于前。”这样才能够由空灵达到充实，进而实现生命，最终达到美的境界。

在这本书中先生还讲到了中国美学史中重要问题的探索，这对于我学习美学来说是一个很好的帮助。原以为美学是一门审美与欣赏美的学问，现在读来，美学包含的方面极其广泛，不但在哲学家的著作中有美学思想，而且一些大家所留下来的诗文理论、绘画理论、戏剧理论、音乐理论、书法理论中也包含着丰富的美学思想。这样学习美学我们就有了丰富的材料，同时要把哲学、文学著作和工艺、美术品联系起来研究，这种结合研究是很有必要的。之后先生分别讲到文学、绘画、音乐、园林建筑以及书法中的美学思想，读罢同时也了解到了生活中处处不曾留意到的美。先生用他优美、独特的眼光与语言为我们描绘了一幅美的画卷。

在接下来的一章中，先生讲到了“中国艺术意境之诞生”，读完感觉自己升华了不少，对艺术的感知也增强了不少。意境这种东西，可谓只可意会，不可言传，不过在先生的阐述下，意境变得更好理解。“以宇宙人生的具体为对象，赏玩它的色相、秩序、节奏、和谐，借以窥见自我的最深心灵的反映；化实景而为虚境，创形象以为象征，使人类最高的心灵具体化、肉身化，这就是‘艺术境界’。艺术境界主于美。”艺术的意境，因人因地因情因景的不同，也会影映出几层不同的诗境。景中有情，情中有景，是一种意境。虚中有实，实中有虚，又是另一种意境。

在读完《美学散步》之后，知道了美学的研究对象，浅层次地了解了美是什么，懂得了如何体会美，在先生的带领下深入了美的世界，受益颇多。

2020级哲学班姜玉雪

由埃庇米尼得斯之死引发的对于死亡的探讨

——《哲学家死亡录》有感

《哲学家死亡录》简介：这本书写了大量古今哲学家对待死亡的哲学思考，这些思考以及他们自己的死亡方式与其哲学思想之间有着十分有趣的关联。全书总体风格轻松有趣，甚至令人叹为观止。哲学家死亡的历史，是一个个充满离奇、疯狂、自杀、谋杀、倒霉、痛苦、做作以及黑色幽默的故事。

作者简介：西蒙•克里切利（Simon Critchley） 纽约社会研究新学院哲学教授，洛杉矶盖蒂研究院访问学者。他继承欧陆哲学的研究传统，研究方向涵盖哲学史、政治理论、宗教学、美学等领域，著有《不过如此》（Things Merely Are）与《无尽的索求》（In finitely Demanding）等。

哲学家的经历往往绚丽多彩，埃庇米尼得斯是克里特预言家、著名作家，同时也是一位奇妙的哲学家。关于埃庇米尼得斯是否真实存在，没有定论，或许他可能是一位超出常人的存在，也可能只是后人为塑造信仰而虚构的伟大人物，但历史记载中他非凡的生平给予我们人生的启示。

依据现有的资料来看，埃庇米尼得斯的一生充满传奇色彩。在古希腊传说当中，埃庇米尼得斯的父亲打发他到田野当中放羊，但是埃庇米尼得斯并没有照看羊群，而是独自跑到一个山洞里睡了一觉。埃庇米尼得斯醒来后就开始找羊，他以为自己只是睡了一小会儿，但埃庇米尼得斯没有找到羊群，只能无奈地返回家中时，却发现一切都改变了，有一个新主人已经占据了他父亲的田地。最后，他找到已经成了老人的弟弟，才知道时间已经过去了五十七年。埃庇米尼得斯的故事不断传播，他的名声也渐长，人们因为他的奇遇后来便认为他有先知的本事。第欧根尼曾讲述一个故事，雅典人在城市遭受瘟疫肆虐的时候寻找埃庇米尼得斯，他又一次带着羊群，去了位于雅典中心的巨岩——战神山。他要求雅典人在绵羊决定躺倒的每一个地方都奉献牺牲，通过这样的办法，雅典最终摆脱了瘟疫。事件的真实性无从考证，埃庇米尼得斯本就可能为神话人物，这样超自然的事件在人们不知道的领域或许真的发生过，但也可能人们为虚构精神领袖而编造出一系列的故事，要想达到人群的和谐统一，不仅需要权力机关的管理，也需要统一的信仰方向。

埃庇米尼得斯曾经写过这样一句诗：“克里岛的人，人人都说谎，邪恶的野兽，懒惰的胴网！”然而埃庇米尼得斯自己也是一个克里岛人，因此，这便形成了一种矛盾：如果埃庇米尼得斯是一个克里岛人，并且说谎的话，那么他的诗中所说的“克里岛的人，人人都说谎”就不成立，是一句谎话。这就意味着所有的克里岛人都是诚实的人，那么埃庇米尼得斯所言就是实话。但如果埃庇米尼得斯没有说谎的话，那么他便不应该是一个克里岛人，然而实际上他又是克里岛人，于是这个悖论又回到了开始，“人人都说谎”的观点也就不成立了。埃庇米尼得斯的诗之所以成为一个悖论，是因为这种命题的绝对否定性——将命题的发起人包含进了逻辑的框架、主体之中，以至于留下了逻辑漏洞。这种悖论的本质是：逻辑的发起者属于逻辑本身。

弗里贡在《论长寿》中的记录，埃庇米尼得斯活了157岁，除了在山洞里睡觉时一晃而过的五十七年之外，他也活了一百年之久。而在克里特人的记载中则说他活了两百五十九年。众说纷纭，但是正如上文当中谈论道的，克里特人都是说谎者，这有趣的循环让我们无从得知事情的真相，埃庇米尼得斯的经历也越发传奇。说谎者悖论是从古至今都绕不开的一个精彩悖论，只是简单的一句话，却让无数学者沦陷其中，深究其内在的真实。推理的前提明显合理，推理过程看起来合乎逻辑，推理的结果却是自相矛盾的命题或者是这样的命题的等价式。“我正在说的这句话是假的”，这就是说谎者悖论的核心论点，乍听闻这种命题可能会认为具有真实的答案，然而仔细思考深究之后，却发现根本不可能得到一个完整、真实的答案。

埃庇米尼得斯在传说中像是神的化身，引导着雅典群众，但他无论寿命究竟多长也会陷入死亡。死亡不可避免，世界物质循环，我们究竟何去何从？没有先知来引导我们死亡了，我们只能独自前行。

死亡不是一下子的，而是随着时间消逝一点点完成的。美国一项令人震惊的研究表明，当人类的心脏停止跳动时，大脑还会继续运作。换言之，我们可以理解为人类的大脑会意识到自己已经死亡这个事实。对于每一个热爱生活的人来说，这种认知不可避免的带来恐惧、迷惘，所拥有的一切即使会消失然而自己却还能意识到并无力改变。哲学上说，死亡是生命结束，而且所有的本来维持其存在的属性的丧失，不可逆转的永久性的终止。但是人的精神存在一些超越生命的力量，普通人的精神一般被其周围的他个体所继承。因此精神并不会以此而消亡。《寻梦环游记》中谈论过死亡，真正的死亡是世界上再没有一个人记得你。死亡不是永别，忘记才是，有人记得你，你心里也仍有牵挂，这便是活着的莫大幸福和意义。电影中也可以看到墨西哥人对待死亡不同的态度，墨西哥人认为亡灵节是特别重要的一个传统节日，他们认为离世的人并没有真正死去，会还在另一个世界继续生活着，在亡灵节这天，这些离世的人就会来到现实世界里和亲人欢聚。所以在一天全国都要隆重庆祝，人们在剪纸上裁出骷髅，制作骷髅零食，带上骷髅面具，载歌载舞，到处游玩，没有半点悲伤的意思。人不是对于自己，而是对于旁观者才死的，亡灵节没有将死亡等价为衰败、消亡，反而让死去的人得到更多的缅怀，让活着的人始终带着坚定的信念前行。

阅读《哲学家死亡录》时不可避免会发现一些奇特的观点，西方古代死亡哲学重生、重死，学派林立但始终在关于生、死方面达到微妙平衡。然而，西方死亡哲学不断发展丰富当中，从中世纪到现代的发展却似乎是一个闭环。中世纪的死亡哲学强调死亡的意义，断言“若不能死，便不能生”；近代死亡哲学反其道而行之，强调生存的意义和价值，视自存原则或自保原则为哲学的第一原则，对死亡采取漠视和回避态度，这显然是对中世纪死亡哲学的一个否定；现代西方死亡哲学批判了近代死亡哲学家对死亡采取的漠视和回避态度，斥之为“自我”的失落或“沉沦”，重新强调死亡的意义，把死亡看做人生“最本己的可能性”，形成了对近代死亡哲学的否定，但是对于中世纪死亡哲学来说，可以看作“否定之否定”。关于死亡的探讨仍在不断进行，没有人能够亲身体味死亡之后再给我们一个答案，我们作为活着的人只能进一步加深对死亡的认识，指导生活的方向。

史铁生曾言，你要是悲哀于这世界上终有一天没有了你，你要是恐惧于无限的寂灭，你不妨想一想，这世界上曾经也没有你，你曾经就在那无限的寂灭中。埃庇米尼得斯或许是神的化身，或许只是一个平凡的智者，但从他跌宕起伏的经历当中却教会我们坦然处世，有力量、有智慧地体验人生。每天都有无数的人死去，而每天也有无数的人出生。死亡的意义不是堕落、恐惧，而是让人更好的活，向死而生。我们要如何度过一生？临死的时候，这辈子怎样过能不后悔？死亡哲学的研究丰富我们看待问题的视角，帮助我们实现人生意义与目标，死亡的这种实际的意义，当然也是一种最为崇高的意义，具有理性、自由的内涵。人生看似以死亡作为终点，但总会有一些精神有力的存续。

2020级哲学班李彤

《美学散步》读书感悟

对于“美学”，仅仅算是略有耳闻，但是并不知道美学到底是什么概念，宗先生的《美学散步》给了我对于美学的初体验。

在读《美学散步》之前，了解到这本著作是宗白华先生最重要的美学论集，它出版之时恰恰是上世纪 80 年代的“美学热”渐渐兴起的时候，与当时其他美学家浩帙非凡、体系严密的专著相比，这本集子真的如作者所说，只是散步的路上随意捡拾起的一枚燕石，但是这么多年过去，这枚小小燕石的兴味却没有消弭。在这本薄薄的小书中，宗先生凭着深厚的中国古典文化和西方文化的良好素养，以比较的眼光，对中国古典美学思想的几个重要范畴加以阐释，渗透着自己的生命体验和审美取向。而且，有部分书友还提及：任何一个爱美的中国人，任何一个热爱中国艺术的人，都应该读这部书。本书是已故一代美学宗师宗白华先生的代表作，也是他生前惟一一部美学著作，几乎汇集了其一生最精要的美学篇章，其词句典雅优美、充满诗意，是中国美学经典之作和必读之书。阅读这本书本身就是一种艺术的享受，作者用他抒情的笔触、爱美的心灵引领读者去体味中国和西方那些伟大艺术家的心灵，去体味那些风流潇洒的人们的心灵，待得我们散步归来，就会发觉自己的心灵得到了升华与净化。宗先生一生著述不多，而《美学散步》则几乎汇集了其一生最精要的美学篇章。对于这样一位源生于传统文化、洋溢着艺术灵性和诗情、深得中国美学精魂的大师以及他散步时低低的脚步声，在日益强大的现代化的机器轰鸣声中，也许再也难以再现了。然而，如何在愈益紧张的异化世界里，保持住人间的诗意和生命的憧憬，不正是现代人所要关注的一个世界性问题吗？而《美学散步》正好能给我们以这方面的启迪。

散步，可以是休闲又惬意的，也可以凝聚着最深刻的思考。苏格拉底有一个“嗜好”就是他可以在大街上走着走着突然停下脚步，原因却是他想通了某个问题，思考出来某个思想灵感；亚里士多德的学派被称作是“散步学派”；达·芬奇在米兰街头散步时写下来的一些“戏画”，现在变成了“画院的奇葩”；而古时候的哲学家庄子，更是时常在山林乡间独自行走，找寻生命中最宏大的意义。

宗白华先生所著的《美学散步》，是他一生中精要美学篇章的集合，虽然没有那么强的系统性，但是先生关于美学的态度，中国美学的详细论述，以及空灵与充实、虚与实的探讨，等等这一系列的思考，都可以在这本书中寻得踪迹。

本书引经据典，语言典雅优美，读她，本就是一种美的享受。追随着作者脚步，发现生命中难得的诗意，从而在日常生活中，对于美，有一种更觉知的态度。

（一）何谓美？如镜子般映照世界，又丰富自我

如果要问美是什么，似乎难以找到贴切的词汇，却又有很多语境与其相关。在科学知识与人生智慧的基础上建立的人生观可谓之哲学，哲学求真；关于信仰的追求可谓之道德或者宗教，宗教求善；那么，在这真与善之间的，表达着人类内心深处和谐韵律的便是美。

孟子曾说“充实之谓美”，一个人的内心感受到美，并且通过具体的形象表现出来，美才会被人看到，自己也真切地发现内心之美。这就像是自己成为一面镜子，照见整个世界，也丰富了自我的内心。

美既是外在的，又是内在的。他存在于大自然中，百态的社会生活中，跌宕起伏或者平凡的人生中。他也需要借助具体的形象表露自己，哪里有虚幻的美呢？那缥缈的梦境，终归是抓不住的。

美不受人的影响而自己存在着，他本身就是主体。而且，他就像普照大地的阳光一样，带来温暖，带来绚烂，带来归于平淡的真醇如一。

（二）寻得美的踪迹，需“移我情”与“移世界”相结合

美固然无处不在，但是想要让美的形象被感知到，需要内在心灵的不断修炼以及适宜的外部环境，而想要达到这两者的契合，需要古人所说的“移我情”与“移世界”。

相传，伯牙跟随成连学琴，琴艺不断精进，却始终无法领会琴曲的神妙寂寞之情。师父成连说自己只能传琴艺，移人之情需要去请教自己远在东海的师父方子春。于是师徒二人来到荒凉的蓬莱岛后，成连离开去寻找方子春，留伯牙一人在岛上。独自等待的伯牙只听得海水汹涌，群山之间的众鸟悲鸣着，内心悲怆又孤独。他仰天长叹道“先生将移我情！”于是作《水仙操》，终成一代大师。

伯牙在那时的孤寂中，经历了几天的等待与焦虑，静心感受大自然，从内心深处感受到强烈的震撼。这种深刻的经历改变了他的心境，加深了艺术体会，如此才有了音乐上的创造。

李白独自坐在敬亭山上时，他的内心同样充满了孤寂与落寞，眼看着众鸟与孤云都悠悠然离自己远去，更是深刻体会到世态炎凉。但是孤独的情感并未止于此，他环顾四周，在浩渺的群山之间找寻到内心的安顿，于是便有了“相看两不厌，只有敬亭山”的千古绝句。

诗人华滋沃斯曾经说过：一朵微小的花对于我，可以唤起不能用眼泪表达出的那样深的思想。

最深刻的体验与情感的改造，方能塑造对于美的主动觉知。

这种对于外在的感知，敏感的内心，丰富的情感，便是“移我情”的归宿。

有一句诗说“隔帘花叶有辉光”，正是因为这个帘子，使得那一边的花叶变得更有朦胧的意蕴，这就是美，增添了他的光辉。园林艺术中，时而出现的亭台楼阁，有时就像是将空间进行适当的分隔，自成一景，可观可赏。而那些平时看起来稀松平常的景象，一旦笼罩在月光之下，便不再是普通的一瓦一砾，而是充满了无尽的光彩。这帘子、月光以及园林中的楼阁，便是对于世界的改造。

拿生活中常见的来说，室内摄影时少不了布景，舞台剧的表演更是离不开场景布置，这些都是在积极地建构着这种美的世界。这种对于客观世界的改变，就是古人所说的“移世界”。

院落一角的丛丛绿意，书桌上的一抹娇嫩美好，一扇精致的窗，一首回味无穷的曲子，生活中不经意的一个小改变，都是对于外在环境的光环加持。

心灵丰盈而且善于感知万物，环境美好又充满意趣，美的形象就自然而然就展现出来。

（三）对于美的创造，需要新的节奏，全新的经验

诗人艾利略曾说“一个造出新节奏的人，就是一个拓展了我们的感情并使他更为高明的人。”

美所依托的形象，是形式与内容的谐和统一。这形式，千变万化，就像乐谱中的一个个音符，变动一个组合，一个位置，都会变成完全不同的音乐。而其中的思想感情，更是瞬息万变，人的感情宛如天上的流云，毫无定式，变幻莫测。而形式与情感的组合，又是另外的无数种变化。

如此说来，美的形象无穷无尽。在不同的时代，又总会有不同以往的悸动与沉思。

正如里尔克所说，诗不徒感情，而是经验。美也是如此，一个人，只有走过了千山万水，见惯了云卷云舒，所有的经历融合进心间的记忆中，不分彼此却又始终清晰，方能做到胸中自有丘壑。就像是魏晋时期的竹林七贤精神领袖嵇康，“龙章凤姿，天质自然”，古人云其有仙风道骨之美，他很通透，正因为他胸中自有丘壑，才公开拒绝与司马昭合作，因此被权贵构陷，横遭杀身之祸。

这种新的形象，新的体验，终究会成就全新的美。美的无限内涵，始终等待着每一个多情的心灵去发现。

每一个人，都能发现与众不同的美，创造别具一格的美。如此说来，人生在世几十年，真的要认真精致地过，把日子过成了诗，才能不辜负每一个蓬勃的清晨。

读了这本书之后，仿若在诗词佳句中徜徉，口齿含香。掩卷深思，惊觉物我相融方为佳境。春花秋月固然美，倘若没有审美的心绪，也便无足挂齿。而哪怕是最普通的路边风景，也能随着人心中的诗情画意，分外多姿。

美就存在于我们的身边，若肯驻足留心看，一花一木都有情。更重要的是我们不必计较得失，去追寻诗和远方。

2020级哲学班孙林林

社会契约论辨析

——《利维坦》读后感

在第十七章中，霍布斯指出，要使自己脱离战争的悲惨状况，必须要有有形的力量使人们畏服、并以刑法之威约束他们履行信约和遵守自然法。因此，大家需要相互订立契约，在确保其他人也这样做的情况下，将权利交付给第三方，承认它的一切行为，从而使全体真正统一于唯一人格之中。这就是国家的诞生，承担这一人格的人就是主权者，交付自己人格的人就是臣民。

霍布斯认为，该契约建立的根本目的是保障臣民的生命安全，并且由于契约在臣民与臣民之间订立，将人格与权利交付给第三方的主权者，那么除非主权者有损臣民的生命安全，不然建立国家的契约具有不可撤销性。

为了论证契约的不可撤销性，霍布斯给出了三条理由：第一，如果有人不同意主权者所做出的一切和他自己合适的一切，那么大家便会破坏对这人所订立的契约，这便是不义。第二，由于契约在臣民与臣民之间订立，将人格交付给第三方主权者，因此主权者方面就不可能存在违约的情况，也不可能对臣民构成侵害，因此臣民中没有任何理由控告他不义。如果控告，就是在控告自己所做的事情。第三，少数异见者必须赞成多数人所授权的主权者，因为加入这一群体的行为本身就已经默认表明了他们的赞成态度。

对于第一点，臣民与臣民之间相互缔结了契约，将自我人格授权给了第三方——利维坦，而不是臣民与利维坦之间相互缔结契约。根据霍布斯自己的定义：权利的互相转让才是契约。因此，如果撤销契约，顶多是对缔结契约的其他臣民的不义。况且，只要缔结契约的双方同意，契约自然可以被取缔，臣民的集体人格自然可以转移到第三方身上，不需要利维坦的同意，因此也就不存在所谓的不义。

对于第二点，霍布斯混淆了“应然”和“实然”的关系，对于主权者的设想过于理想化。首先，契约规定主权者“应该”是整合臣民人格的人，“应该”不会对臣民造成侵害。但“实际上”，主权者自己也是人，有着个人利益好恶，不可能时刻与臣民利益处于一致境地。其次，由“臣民控告主权者”、“臣民将人格转移给主权者”也不能三段论式地推得“臣民在控告自己”。因为所谓的人格只是权力与力量，并非思想与意志。统治者并没有提供一个集体的大脑，因而二者思考问题的立场、利益状况难免产生分歧，统治者难免可能对臣民构成侵害。进一步讲，当臣民受到侵害时，他控告的主权者只是人格和自己统一的主权者，并非思想与自己统一的主权者，然而，真正指使主权者犯下侵害之罪的正是他脑中的所思所想。因此，在思想这一意义上，臣民便不是在控告自己，而是在控告与他区别开来的主权者。

第三点的论证则混淆了群体划分标准。就群体的划分标准而言，多数人和异见者身处同一群体，仅仅是因为他们同样都是深受战争状态折磨的一群人，渴望寻求某种方式来摆脱这种状态。“渴望摆脱战争”是他们唯一的共同点。然而，他们对于“摆脱战争”的“方式”的理解却是相异的，多数人的“方式”是寻求主权者甲，少数人的“方式”可能是寻求主权者乙，或者干脆不设立主权者。

进一步思考，我认为这套论证的背后存在着默示同意的强盗逻辑。似乎只要身处群体中就等同于默示群体逻辑，享受国家的服务就默示同意国家的一切行为。事实上，我们可以用休谟举的一个例子来反驳：对于一个睡梦中被搬到船上、若要离船则只有跳海淹死的人，我们不可宣称，他继续留在船上就表示他自愿地同意了接受船主的统治。没有承受反对的后果的能力不代表没有反对的意愿。所谓的自愿，只有在个体有选择权的情况下才有被探讨的可能性，一个财富匮乏、不识外语、身受暴政荼毒的底层劳动者，就算没有移民国外，也不代表他就同意了统治者的暴行。

在保护生命安全方面，人们通过互相订立契约以建立国家无疑是必要的，因它垄断了合法的暴力，保障了社会上契约的强制执行，从而使人们由“抢蛋糕”转向“做大蛋糕”。正如亨廷顿指出的，首要的问题不是自由，而是建立一个合法的公共秩序。人当然可以有秩序而无自由，但不能有自由而无秩序。必须先存在权威，而后才谈得上限制权威。

然而，霍布斯对主权者这一权威的设想过于理想化、对权威的限制也过于宽松。他认为，由于主权者统摄了臣民的意志，因此主权者的意志就代表了臣民的意志，臣民如若反对主权者，便是反对他自己。需要指出的是，“统摄意志”并不等于“加总意志”，两者之间自然会产生意见的分歧，主权者也是有自己的贪心和私欲的人类，不可能指望他成为完美的圣人。

同时，霍布斯的契约基点——人们的和平与安全权利——是一种较低的限度和标准。他并没有将财产权、言论自由权等等其他人类生存必不可少的权利纳入契约的保护范围之内。在这种契约建构的国家中，如果主权者随意剥夺臣民私产、任意征收税款，只要不伤及臣民性命，便都可以在霍布斯的这套国家理论中寻得道德辩护，这显然也不合理。

总之，霍布斯从人性恶的基础上推导出了战争的自然状态，进而主张臣民通过相互订立契约将权利转让给主权者，从而建立一个拥有无限和绝对主权的专制政府。对于他的逻辑路径，我们应当批判性地分析与接受，也可从中对“国家的必要性”与“什么才是好的国家”做出自己的思考。统治者强大的权力可以提高政府效能，在主持内政、抵御外敌方面起到巨大作用，但我们也要警惕这种巨大的权力是否会对被统治者的权利限度造成侵蚀。读完《利维坦》，我最大的感想莫过于，完成对霍布斯契约中推理的理解、反思与批驳的过程，实际上也就是跟随霍布斯一道构建一个精巧的社会契约的过程，一个精巧的社会契约需要在其设计过程中，就时刻照顾到统治者的权效与民众权利限度的平衡。霍布斯使国家从无到有，他解决的是存在性问题，使他之后的洛克、密尔等人得以在此基础上思考限制国家权力的大小，进一步解决存在后程度性的问题。正是由于这从零到一的跨越，才使霍布斯契约思想在西方政治思想史上具有跨时代的意义。

2020级哲学班孙薪雅

《美的历程》读后感

《美的历程》一书是我国著名美学家李泽厚先生创作的美学著作，该书以一个全新的审美视角，向我们世人展示了源远流长博大精深的中华文化。全书共分为十个章节，从远古时期的“龙飞凤舞”到夏商时期的“青铜饕餮”，从先秦的理性精神、楚汉的浪漫主义、魏晋风度到盛唐之音、宋元山水意境，最后到明清文艺思潮。寥寥十几万字就将中华几千年的美学、历史文化脉络展现在我们的面前。

《美的历程》一书中，作者采用了历史与逻辑相结合的方式，从旧石器时代到清代，不同的历史时期有不同的文化特点，同一种艺术形式，在不同的历史发展时期也会有不同的文化内涵与审美意义。在谈论“魏晋风度”时，李泽厚先生也采用了历史与逻辑相结合的方式，从历史的角度看魏晋风度, 从美学的高度来批评魏晋风度，从“人的主题”与“文的自觉”两方面来介绍该时期的美学特点，形成一种与当时主流观点不同的结论。李泽厚先生在谈论魏晋时期时不同意中国哲学史广泛流行的论调，认为魏晋玄学是腐朽反动的东西，相反作者认为魏晋时期是中国历史上的大变革时期，是一个哲学重新解放, 思想非常活跃、问题提出很多、收获甚为丰硕的时期。该时期不管是在经济、政治、文化乃至意识形态上都经历转折和变化。随着两汉经学的崩溃，魏晋时期更注重内在的思辨和精神状态，这个时期文人士大夫的才情、气质、风貌变成为了重点所在。这种新思潮新的世界观和反映在美学上的基本特征在作者看来是一种人的觉醒，与人的活动和观念完全屈从于神学目的论和谶纬宿命论的两汉时期不同，文人士大夫不仅自觉认识到要有自己的个性和特点，更在不断的寻求自我发展。但是由于时代的影响，朝廷的动乱和农民革命的兴起，处于魏晋门阀士族的文人士大夫受到当时的政治环境的影响，看似生活在荣华富贵之中，却身怀忧虑，身不由己。正如我们后人看到的一样，魏晋时期的文人向我们展示的表面上是在纵情于山水之中，潇洒自如，如“竹林七贤”的刘伶“以天地为栋宇，以屋室为裤衣”，但其实他们内心也有对当时时局的苦闷与不满，刘伶也曾在朝廷做官，但是在朝廷策问中强调无为而治被认为无能而罢免。正如李泽厚先生说的:“魏晋士人外表尽管装饰得如何轻视世事, 洒脱不凡, 内心却更强烈地执着人生, 非常痛苦。”这构成了魏晋风度内在的深刻的一面。

通过阅读此书，可以看到魏晋时期的“人的觉醒”是建立在怀疑和否定基础之上的，值得我们注意的是，李泽厚先生在这提到的“人”是一个特定概念，即具有社会性的魏晋的门阀士族，我们都说从前开始搞哲学的人普遍都是有点“经济基础”在那的，魏晋时期开始思考玄而又玄的问题的士人也不例外，他们都是处于贵族阶层，当时的门阀制度导致这种“上品无寒门，下品无士族”的现象产生。而这种“人的觉醒”的手段就是魏晋的士人通过对奴隶制意识形态—宿命论以及鬼神观等旧有传统标准和信仰价值的怀疑和否定，进而对自己生命的价值进行新的探索。这种外的否定与内的追求连在一起，人们不再像两汉时期注重外在的功业、节操、学问，而主要以内在的才情、风貌等为重点所在，这是一种超脱的贵族气派，他们饮酒服丹，扪虱而谈，放浪形骸，构成了超脱世俗，无为而无不为的魏晋风度。这一时期的美学探索的课题不是外在现象，而是内在的虚无本体，不是自然观，而是本体论，无论是从何晏的“贵无论”还是王弼的“以无为本”的本体论、“崇本息末”的名教观，我们都能看到这种哲学思想的存在。在艺术创作上，叙述诗和人物画的成熟，代替了两汉时期注重铺陈的汉赋与汉画，“以形写神”、“气韵生动”、“言不尽意”作为美学理论与艺术原则被提出。与当时的时代精神—魏晋风度相呼应，“以形写神”、“气韵生动”注重通过外在形态向更深层次的内在气韵出发，外在活动是从属和次要的。同时，作为语言艺术的“言不尽意”也与前两者有同样的意义，“言不尽意”与“得意忘言”相同，它想要表达言辞无法穷尽的深刻内涵，而“得意忘言”是从“得意忘象”进一步衍深而成，早在的《周易》中，象、意、言就有固定的意义，“意”指卦意，“象”指卦象，“言”指卦爻辞，每一卦都蕴含一定的意义，如“乾卦”为“刚健”；每一卦的意义则通过卦象显示出来，乾卦以“天”“龙”为象；卦象又借助卦爻辞来表现，王弼在《周易略例•明象》中提到“故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；荃者所以在鱼，得鱼而忘荃也。……象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。”可见言辞和形象其实是意蕴的表达工具，而不是当时美学探索的最终目的。这种审美方式在当今其实也比较普遍，我们与他人进行交往时，先关注的是他人的外表，但是伴随着交往的逐渐深入，我们更加注重的其实是他人的内涵，如果有人一味注重外表，我们则会嘲笑他“肤浅”，由此我们也可以看出“言”—“象”—“意”的相互关联，循循渐进的逐渐深入的过程，这也构成了魏晋风度中“人的主题”的具体的审美表现。

魏晋风度的另一个特征便是“文的自觉”，正是由于人的自觉则导致文的自觉,所以文的自觉更多表现了这种“为艺术而艺术”的艺术作品。在文学上，创作者将他们自己的情感思想蕴藏于作品中，使诗文具有自身的价值意义，而不再像是两汉时期一样是宫廷玩物、政治工具。在其他艺术，例如绘画与书法，同样也体现了“文的自觉”，“骨法用笔”、“线的艺术”从魏晋开始流行，这也构成了潇洒不羁的魏晋风度。

美的性格，便是民族的性格，不同的历史阶段，有不同的风格表现，它们共同构成了中华美学的特点，无论是汉代的庄重大方、魏晋的玄思风流、唐代的清新明朗…还是儒释道对于人生选择的独特理解都对后世产生深远的影响，从中我也看到了中国美学的魅力与浪漫。

2020级哲学班唐晓雪

美诺篇

在这个假期，我阅读了一些有关于柏拉图的书籍，而其中，柏拉图的《美诺篇》让我印象最为深刻。

美诺问苏格拉底美德可不可以被教导，苏格拉底反问他美德是什么，引出了美诺的几番尝试：美德对于男人是管理城邦事物，对于女人是管理家庭事物；美德是统治人的技艺；美德是对优秀事物的向往和获得。从而在最后揭示出你要自己去寻找美德。

而对于知识，苏格拉底提出一个理论，灵魂会再生，知识来自于对生前的回忆，并通过直觉回应和灵魂回忆给出证明。一个没人教就产生的知识，那他必然来自于一种恢复，只有可能来自于生前。另外还引出一个结论，知识并不是传授的，而是通过提问引发回忆而产生的。

最后就是美德与知识的关系，而这个问题也是我之后想要去探讨的。

美诺篇有一个观点是知识与见解的关系——知识之所以高于正确的见解，在于它通过观察和经验总结，把见解形成规律，按照规律办事就能保证每次都有正确的见解。这里面有两点很有意思：一是人不能依靠直觉和道德天赋，需要学习知识才能提高正确见解的准确率，总结规律很重要。二是既然知识是观察和经验总结，那么不同环境下知识就会发生谬误，除非他一开始总结时就是完美的。

在阅读《美诺篇》以及写这篇文章的时候，我还阅读了一些他人的感悟，并且进行了摘抄学习，而接下来，我就要针对我自己最喜欢的一个话题来谈一谈我自己的感悟和看法。

我们说，希腊哲学在苏格拉底这里转了个弯，即本质的问题转化到知识问题，即是苏格拉底把哲学从天上拉回地下。可见，古希腊哲学家对世界本原的问题众说纷纭，莫衷一是，可见在古希腊哲学家对本质的一切认识大多都局限于经验。正因如此，苏格拉底相信，我们人生活于现世，本质的问题谁也说不清，所以苏格拉底把本质拉回，寻找人自身的伦理道德和人的知识来源。也就形成了大家众所周知的一句话——美德即知识。

所谓“美德即知识”，依据教科书的解释是“苏格拉底认为，人们想要拥有一样美德，是需要去学习美德的，那么学习美德的这一个过程，就是在学习知识，所以美德即知识。”

而依据我个人观点来看，这里面还涉及了认识和共识，比如人们所定义的“美德”是人们共识所得出的美德，人们所学习的“美德”是别人对其进行教育灌输的认识概念。好比一个人做事优先考虑自己，往往会被说成自私，自私可不是美德，但是人自私有错吗？并没有，在我自己既得利益没有保障的情况下，我为什么要去考虑其他人？在自己还衣不蔽体的时候去给予别人所谓的“美德”，不过是愚蠢罢了。“美德”这个词，不过是社会和他人所想让你成为的样子。

再回到“美德即知识”这个概念上，我们首先就要肯定什么是美德了，美德与其说是品质，不如说是概念，是众人给予它意义，然后人们为了适应社会适应大众需要，接受了这种美德概念灌输，然后对此产生更详细的认识来要求自己，塑造自己。而知识则是为了满足这个认识的必需品，是一个环节而已。但我们不可否认的是，在这个环节里，人们是在学习的，是在成长的，是一个吸收知识的过程。

而就我个人认为而言，“美德”这种客观概念性较强的词，不应匹配“知识”这么一个主观学习的产物。在以大众所认为的“统一标准”下学习知识，产生“美德机器”，那只能说毫无意义。

因此我认为“美德即认识”，而非“知识”。好比一个人想要学习知识，总得学会说话和认字，一个人想要学习美德，他需要先认识美德，他应该有一个自己的概念形成和认识，而非他人告诉他“你应该具有何种美德”“你要学习什么样的美德”“你要成为什么样的人”。我不否认社会定义的“美德”是好的，是善的，但我不觉得所有人千篇一律去遵循的美德是对的，人们在学习前应该有一个自我认识，“我有没有能力，我愿不愿意拥有这项美德”。我们常常灌输美德“见义勇为”，因此很多人在见义勇为的时候，失去了自己年轻的生命，这就是缺乏了自己的认识，也许他的认识告诉他，你的身体不允许你这么做，但是为了遵循“美德”还是去做了，就会形成这样的结果。

综上所述，我认为“美德”在成为知识之前，应该先成为“认识”，它不应是一个被学习而存在的东西，而是我认识到了，我想要这么做而学习的东西。

END

图 | 刘家旺 文 | 刘家旺

编辑 | 秦颂

责编 | 万俊梅 马康 魏霖茗 樊麟璇

审核 | 张忠凯