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政治与公共管理学院2019级读书笔记评比

腹有诗书气自华

最是书香能致远

为锻炼学生阅读能力、提高文学素养，加强“书香校园”建设，寒假期间，在学生会学习部的组织下，政治与公共管理学院开展“五个十”读书活动。在与学院专业老师沟通后拟定阅读书目，活动内容一经发到各年级各班级，同学们便积极参与其中。

小政也为大家带来了2019级的读书笔记，希望同学们在认真阅读后投出宝贵的一票。

12019级政治学与行政学一班李文慧

《利维坦》读书笔记

作品简介：《利维坦》是霍布斯创作的政治学著作，霍布斯于1637年回到英国，看到英国动荡不安的政治局面感触颇深，他分析了当时动荡局面下的规则，反对君权神授的理论以及国会议员的行为准则，并致力于创建一门政治科学，最终在1651年出版了《利维坦》一书。本书一共分为四个部分，第一部分“论人类”，以人与生俱来的能力为出发点，论述“自然状态”和自然法的问题；第二部分“论国家”，主要论述了由契约所产生的国家的各种形态、主权以及人权；第三部分“论基督教体系的国家”，主要论述了教会的政治地位与个人的信仰自由；第四部分“论黑暗王国”，主要对宗教、哲学以及政治思想展开意识形态的批判。该著作最重要的内容是阐明了社会契约论，并为后来的洛克、卢梭的社会契约论产生深远影响。该书几个世纪以来，一直位于政治书籍之首，在19世纪的欧洲，更是为各国元首所追捧，是王室的基础教材，也是国王日常必读书籍之一。

作者简介：托马斯·霍布斯,是英国机械唯物主义哲学家，君主专制制度的拥护者，自然法学说代表，出生于乡村牧师的家庭，毕业于牛津大学，是培根唯物主义哲学的直接继承者和系统化者。霍布斯一生没有担任过什么重要官职，只是长期做贵族的家庭教师。1640年，英国资产阶级革命爆发后，避居法国，并担任查理二世的数学教师。因发表《利维坦》一书，遭到保皇派的攻击。在克伦威尔执政期间返回英国。斯图亚特王朝复辟后，霍布斯遭到迫害，其著作被禁止发行。

总结感悟：

在第一部分“论人类”中，“论人类幸福与苦难的自然状况”是其中重要部分。霍布斯从人类本性出发，论述建立“利维坦”的重要性。“利维坦”是指一种威力无比的海兽，是《圣经》里巨大的海怪，霍布斯将利维坦比喻为君主专制政体的国家，他主张建立“利维坦”的国家，即主张建立君主专制政体的国家。“在人类的天性中我们发现有三种造成争斗的主要原因存在，第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉”。霍布斯认为，人类天性具有竞争、猜疑和追求荣誉等特质，在自然状态下，每个人身心方面的能力大体相等，因而彼此成为了仇敌，为了实现自身的愿望设法奴役和控制他人，彼此斗争，引起相互间漫无止境的掠夺。从而得出结论：人与人之间处于一种战争状态，人与人的关系就像狼与狼的关系。对于自然人来说，“人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。”为了使人类摆脱战争状态，不至于在相互残杀中被完全消灭，“必须寻找和平和遵守和平”，而唯一的办法是人人都遵守建立在理想之上的普遍法则——自然法，“自然律是理性所发现的诫条或一般法则，这种诫条或一般法则禁止人们去做损毁自己生命或剥夺保全自己生命的手段的事情”，自然法用以限制每个人的自然权利，维护秩序与和平。

在第二部分“论国家”中，首先论述了国家的起源，自然法虽在自然状态下起着维护和平和秩序的作用，但是人类想要彻底摆脱人与人之间的战争状态，必须寻求一个大家都畏惧且可以指导人类行动，并最终以人类共同利益为依归的公共权力，而社会契约是人类脱离战争状态的必由之路。人们在理性的指引下建立契约，把所有的权力和力量委托给一个人或者多个人组成的集体，这个集体的作用是通过多数意见把大家的意志转化为一个意志。负责支配和管理人类自然权利的统治者便产生，一种公共的权力便被建立，社会契约使人类从自然状态过渡到社会状态，国家由此产生，国家跟每一个人都有关系，每一个人都参与了国家的建构。国家可以限制个体的欲望无限扩张，个体在国家中才有可能在压力作用下自行约束自身的行为，从而摆脱自然状态中人人为敌的悲惨境遇。

在第三部分“论基督教体系的国家”中，霍布斯论述了基督教体系中的政治原理，“基督教体系国家的性质和权利，有许多地方要取决于神的意志的超自然启示”，这意味着基督教体系的国家和神的意志相联系，“由于人们在良心中必须遵循的一切生活法则都是法律，所以关于圣经的问题就是整个基督教世界中什么是法律的问题”，圣经便成了人们遵循的神律，是永恒的法律，具有一定权威。上帝是一切主权者的主权者，具有神圣崇高的地位，相对于人间的君主来说，上帝的命令才是首要的，但臣民服从于上帝是被迫做出的，是为了遵守国家法律做出的。在基督教体系的国家中，人们对上帝有信仰，信仰产生服从心理，使臣民服从于法律，从而维持基督教体系国家的秩序与和平。

在第四部分“论黑暗王国”中，霍布斯认为，“黑暗的王国只是一个骗子的联盟，为了在今世取得统治人的权力这一目的，力图以黑暗和错误的说法熄灭他们身上的天性和福音之光，破坏他们进入未来的上帝国的准备。”霍布斯探讨了这种“黑暗”得以产生的三个原因：一是对于《圣经》的滥用和误解；二是外邦人的魔鬼学及宗教残余；三是空虚的哲学和神怪传说。霍布斯认为，异端学说的本质特征和教会滥权的根源是二元论，他企图通过追问政治二元论和形而上学二元论的起源来消解教会对世俗权力的压制。

通过阅读《利维坦》一书，可以让我们更加清晰地认识人性、国家的起源和作用、主权者和人们的关系以及如何维持国家正常运转等问题。本书对后世影响深远，论述了资产阶级的政治主张，并积极为专制统治的合法性作辩护，利用社会契约论论证国家的起源和发展，突破了天主教君权神授的观点，对于近代启蒙运动有很大促进作用，书中的无神论、人性论、社会契约论等思想在西方思想史上意义重大。

022019级政治学与行政学二班刘欣丽

《政治学十五讲》读书笔记

一、 政治的定义

中国语境下的“政治”在19世纪中国步入现代社会以前的漫长历史中，除了先秦时期出现“百家争鸣”时代外，儒家对政治的阐释几乎一直是中国人理解政治的一种主导方向。在中国儒家所主导的关于政治的种种表述中，最为经典因而也最经常被人提及的是儒家创始人孔子的说法，即“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”。在中国古代儒家思想中，政治有教导、指正的含义（即所谓“政者，正也”）；建立在中国儒家思想基础上的传统中国政治观，具有人治训导、统治教化的倾向。

中国人对政治的现代理解，主要受到来自西方世界的文化和政治观念的影响。在这方面，“中国民主革命的先行者”——孙中山先生的解释最具代表性。因而，他对政治的定义和解释也经常为中国政治学界所引用。政治两字的意思，浅而言之，政就是众人的事，治就是管理，管理众人的事，便是政治。他强调了政治的两个特性：一是公共性，二是管理性。用我们今天的表述就是，“政治是对公共事务的管理”。

由Polis演化过来的Politics，就是指有关城邦的事务。Polis已经发展成State，所以，“政治”也就变成了有关国家的事务。政治学家从不同的立场和角度出发，阐发了不同的政治观，因此，对政治概念也形成了不同的解释。除了神学性解释已经被淘汰出局之外，其他解释依然经常见诸政治学的文献之中。

（一）非马克思主义的政治观

1.价值性解释:政治就是追求和实现“善治”的活动。

这是一种政治哲学的思维向度，从应然的理想的角度来定义政治，认为政治应当具有某种价值性特征或标准，背离这个特征或标准的现实政治，就是不正义或不道德的。应当承认，这种阐释为确立政治的价值评判标准提供了根据。

2.神学性解释:政治就是实现“天道”或“神意”的努力。

这是一种宗教性的思维向度，在中国主要表现为“受命于天”的思想，在西方主要表现为“君权神授”的政治观。

3.权力性解释:政治就是权力的分配和使用。

这是一种现实主义的思维向度。它把政治理解为对权力的追求和运用。具体表现是，中国古代以法家为代表的“法”、“术”、“势”的政治之道；西方以马基雅维利为代表的现实主义政治观，把政治的核心理解为夺取权力、维护权力和扩大权力；德国社会学家马克斯·韦伯认为，政治是指力求分享权力或力求影响权力的分配；美国政治学家拉斯韦尔认为，政治主要指“权力的形成和分配”。这种现实主义的思维向度力图从政治的核心要素出发来阐释政治生活，把政治理解为围绕权力而展开的活动。

4.管理性解释：政治就是组织管理的活动或过程。

这可以理解为是一种现代管理的思维向度。它把政治视为公共管理活动。

综上所述，非马克思主义的不同定义被归纳为四种概念或观点，即：作为政府艺术的政治；作为公共事务的政治；作为妥协和同意的政治；作为权力和资源分配的政治。

（二）马克思主义政治观

根据马克思主义政治观的特点，有人把政治定义为：“在一定的经济基础上，人们围绕着特定利益，借助于社会公共权力来规定和实现特定权利的一种社会关系。”

1.政治是一种特定的社会关系

政治关系是社会关系之一，政治具有公共性和阶级性两重性；在阶级社会中，政治主要是相互对抗的阶级之间的关系。

2.政治是更为基础的经济关系的集中表现

政治属于上层建筑，是各种社会经济利益和要求的集中体现。作为社会经济基础的要素，特别是经济关系的变革，最终引发政治变迁。

3.国家政权是政治的主要和根本的问题

在阶级社会中，一切政治活动都与国家政权有着密切的关系，因为国家政权决定和支配着经济需要的实现方式，所以，不同阶级和利益群体为争取国家政权而展开的斗争就成为政治的核心问题。

4.认为政治是一种有规律的社会现象

阶级是政治主角，阶级斗争是政治活动的主要内容，在社会生产力和生产关系矛盾运动的推动下，随着阶级斗争的转化，政治也呈现出不同的阶段性发展的特点

（三）两种政治倾向

1.“政治就是斗争”（暴力强权政治）

不管是阶级斗争，还是党派集团之间的较量，抑或个人之间的竞争，因此，政治就是区分敌我友。20世纪德国的权威主义代表人物、与法西斯政权有密切关系的卡尔·施密特被认为持有这种观点。

2.政治意味着某种集体决策的方式（非暴力政治）

劝说就是说理，政治就是讲道理，而不是动武。既然劝说，就要让人信服，而要让人信服，你的言辞就要合乎逻辑、符合理性，要具有说服力。讨价还价是一种妥协和让步，因此，政治就是一种谈判和妥协的艺术，政治排除使用武力解决分歧。

民主之所以被认为是一种“好东西”，其原因就在于它属于政治方式，而不是暴力方式。“自由民主政治的实质，并不在于‘主权在民’，而是在于能在任何情况下，都坚信靠民主平等的争论而不诉诸暴力。当代美国政治理论家汉娜·阿伦特阐释亚里士多德的观点时指出，在人类共同体的所有必要的活动中，只有两种活动是政治性的，那就是行动和言语。早在希腊城邦兴起之前，文明的希腊人就开始相信，行动和言语这两种属于人类的最高级的能力是齐头并进的。这也就是说，真正的人，要避免一切不借用言语的暴力。希腊人把暴力活动，也就是把以恰当语言进行合理行动之外的暴力活动，排除在了政治领域之外。阿伦特由此推论，野蛮的暴政以及各种不靠说理手段的专制强暴，都同原来意义上的政治毫不相干。她特别希望由此引导现代人发扬希腊人的政治传统。她指出，在古希腊，人们强调符合逻辑的言语是进行人类政治活动的唯一可选择的手段，因此，演讲和辩论是政治家的主要本领。换句话说，以政治方式做事并生活在城邦里，就意味着所有事情都必须透过言辞和说服劝导，而不是通过强力和暴力来决定。凭借暴力威逼他人以及以命令而非劝说的方式对待他人，是属于“前政治”时期的手段。

二、 为什么要研究政治？

（一）确立基本的政治理念，广泛地形成政治共识

“人是政治动物”。我们生活在政治共同体内，过一种集体生活。能够将我们紧密联系在一起的，除了利益因素之外，还有共同的文化、共同的认识和理念。

“人是理性动物”。我们要为世界赋予意义和价值，要对周围的世界做出合理的解释，为自己的生活寻找恰当的理由。

（二）探索合理的制度安排，合理地规划政治生活

政治研究的目的是试图寻找一种合理、持久、能够为条件变化而做出调整留有余地、能够在“公平”和“效率”之间实现适度平衡的制度安排。

（三）寻求文明的政治规则，文明地解决政治冲突

政治研究的一个重要理由就是寻求不同团体和平、有效地实现自己目标的条件。从这一意义上说，政治学不是斗争的学科，而是富于建设和实践的学科。

（四）了解他人，学会与别人打交道

从国际的角度讲，全球化的浪潮将各民族国家紧密地联系在一起，国家之间的交往日益频繁。由于历史文化等方面的原因，各国的政治理念、政治组织安排和政治游戏规则各不相同。要学会和别人打交道，就要研究别人的政治。所有上述研究，都需要掌握认识和分析政治生活的手段，需要掌握研究政治现实的相应概念、理论、途径与方法。而这些正是政治学所要和所能提供的东西。

三、 政治学的基本问题

政治学致力于研究人类与人类所生活的社会之间的关系，是一门和人类历史一样古老的学科。在任何一个人类组织、机构和群体中，都能看到政治学的作用。它研究的核心问题有：政治的定义、政治研究的意义、政治学科的性质、政治学的基本问题和知识体系。

（一）秩序与自由的平衡 —— 权力和权利的关系问题是政治学的基本问题

一是对秩序的需求，以确保公正社会的稳定性；二是个人对自由的需求，以确保个人的自主性和社会的活力。前者转化为权力，后者表述为权利。所以，权力和权利的关系问题是政治学的基本问题。

（二）“政治学是人类最高的学问” —— 何为人类社会生活的“正义”

论及政治学的学科定位，不得不回到学科分类创始人亚里士多德的观点上来。所谓知识，就是关于“善”的学问；政治学是人类最高的学问，因为它研究的是国家之善的问题，即如何组织和安排人类社会生活的问题：人是一种政治的动物（Man is by nature a political animal）。也就是说，人的本性就是要过一种社会集体生活。要过集体生活，就存在一个组织问题。那么，人类社会生活到底如何组织和安排才算不失为公平合理，即符合所谓“正义”原则？这就是政治学研究的根本问题。一个正义的社会应当是这样的社会：一个“中间力量”为主导的社会；一个崇尚法治的社会；一个保有个人私产的社会。

（三）政治学研究的两个层面

一是理论研究，主要探究的问题包括：怎样安排才算公平正义？如何实现自由-民主-平等-效率-权威的有机整合？二是实践研究，主要探究如何处理国家（政府）-社会（党派与社团）-个人（公民）三者的关系问题。

四、 政治学的知识体系

（一）文化以及知识体系的一般构成

在我们广义的文化或文明的概念中，作为其构成因素的物质技术-组织制度-思想观念-社会心理呈现出由表及里的关系：处于最表层的物质技术是最容易变动的部分，处于最深层的社会心理的部分是最不容易变动的部分。而社会的改造和变迁一般也是沿着这样一个由表及里的顺序逐步展开。政治学的知识体系也基本体现了这样一个结构，呈现出这样一个表里关系。从中国古代关于“知”与“行”关系的角度出发，我们还可以将政治学的知识划分为两个方面的知识，即关于“知”的政治知识和关于“行”的政治知识。

（二）政治哲学和政治科学研究

1.政治哲学（political philosophy）

主要运用先验的哲学思辨的方法，论证某些政治价值是值得追求的，并以这些价值为标准，对现实政治做出评价，并试图探寻理想的政治生活方案。它以人类追求的政治价值如民主、自由、正义、平等等观念为研究对象，以揭示政治的价值基础和根本原则。

2.政治科学（political science）

主要运用经验的、科学的和实证的方法，对政治生活进行量化分析，比如对选举和投票行为和结果的分析、对民意的调查研究、对政策结果的绩效评估等等。

（三）政治学的功能：理论研究和应用研究两类

1.理论研究

理论研究的作用在于为人们全面、深入认识政治及其发展规律提供理论、观点、原则和方法，并且为政治学的应用研究提供理论基础和政治原则。它主要包括政治学原理、政治哲学、政治思想、政治学研究方法、比较政治学，以及一些政治学与其他社会科学交叉而产生的政治理论学科如政治心理学、政治社会学等。

2.应用研究

应用研究的作用主要是指导和规范实际政治活动，包括政治制度研究、政治领导和决策研究、政治管理学、行政管理学、组织理论、行政法学、人事行政学、市政学、公共政策分析等。

五、结语

政治是不可避免的，也不会“终结”。人是社会的动物，人类社会从原始部落发展到封建社会，到资本主义社会或社会主义社会，再到现在的各种政治制度，无论社会的哪个阶段都是通过政治来实现社会的规范运行。在长达数千年的演变过程中，中国思想以先秦时代之思想为基础，其间无甚大变化。及至明清，思想界方出现变化之端；而除旧更新的巨大转变至晚清才出现。明代虽有王阳明学派倡自由、反守旧，但仍未突破过去之罗网，直到太平天国始本基督教义，才使中国思想发生根本转变。其后，无论主张革命或维新，不管其主义为何，都受到西方思想的影响。中国传统的政治思想并未能演化出一种新型的民主科学思想和现代政治价值观念。只有与西方思想融合，吸收西方思想成果，才使中国传统的思想得以更新。

032019级哲学班邢聪慧

休谟信念本性微探

——以“休谟的问题”为出发点的信念观浅析

摘要：在休谟的因果推理体系中，关于信念的问题占据核心地位，对于休谟信念观的研究无疑是纷繁复杂的。本文尝试以阿姆斯特朗提出的“休谟的问题”为出发点，在认知维度和情感维度上对休谟信念的本性进行一定的探索。通过对信念与虚构、信念与单纯概念以及信念与相信三组概念的辨明与阐述，初步获得关于信念本性的明觉，轻拨休谟信念观之迷雾，一窥休谟怀疑主义场域中的信念背后掩藏的绝不可质疑之领域所在。

关键词：信念；印象；习惯；多神信仰

要对信念的本性有所了解，需要对一些术语进行区别，在比较之中获得对信念本性的明觉。阿姆斯特朗曾对“休谟的问题”（Hume’s problem）进行界定，来源于休谟所提到的“弹子球运动”问题。当我们在看到一个弹子球向另一个弹子球滚去的时候，立刻就能想到另一只球的运动。对于这个现象，休谟立即发问：“我仅仅是构想另一个球的运动吗？肯定不是，我还相信它将运动。那么这个信念是什么呢？它与任何事情的单纯概念有何不同呢？这是哲学家们没考虑过的一个新问题。”这里的“新问题”便是“休谟的问题”的出处所在，也可以理解成休谟的信念本性问题或信念为何问题。要解决这一问题，便不得不辨明构想、相信与单纯概念三者与信念之间的关系。

一、信念与观念

在探讨信念的本性之前，不得不面对的一个问题是对信念的总体概念（或者说，概念偏向）的明晰。关于信念一词的概念诠释，十分容易因某个术语或用词不当而产生歧义。事实上，休谟在对信念的本性进行阐述时，便陷入过“信念”（Belief）与“观念”（Idea）的混淆（更为精确地说，是“存在论述的缺点”）。对于信念与观念，休谟如是表述：“一个对象的观念是对于这个对象的信念的一个必需的部分，但不是它的全部。”这样，便使得观念包含于信念，从而容易使人产生这样一种误解：人所具有的一些观念，无论简单或复杂，都可以独立性地、没有附加条件地被称为“信念”。若有这样的一种理解，不仅消解了信念的本性，同时，还使得信念所具有的，像是与生俱来的那种“神圣感”也随之肢解殆尽。类似于此类的错误在后文的叙述中也有所体现，例如“一个意见或信念可以很精确地下定义为：和现前一个印象关联着的或联结着的一个生动的观念。”此句以“信念”为主词，“观念”为宾词，若粗略浏览，去除上下文的辅助阅读，十分容易将信念直接与观念混同。或许整体详尽的阅读可以把握休谟对信念本性所做的主要精确阐释，但一些用语的不很“极度精确”确实容易造成概念混同问题。对此，休谟在附录中进行了较为准确的校正：“这个信念不是加于简单概念上的一个新的观念”又说：“……只是一种特殊的感觉或情绪”如此，便将信念与观念以一种十分明确的、确定无疑的表述彻底分隔开来，修正了其于前期所犯的术语性错误。在这里，“特殊的感觉或情绪”如屏障般隔开了原本混同的信念与观念。这一“感觉或情绪”在休谟的语境，特别是他因果关系推理的语境中是十分重要的。休谟为因果关系下了两个定义。其中一个定义讲因果关系是在两类现象恒常“会合”基础上产生的心灵结果——心理对客观联系的必然性推理，可以表述为“因果关系的主观必然性理论”。这样，便将心灵、心理等偏于感性的术语引入其中，同时也说明了为何休谟会偏重于提“感觉”（sensation）一词。明晰这一点，便不难理解为何休谟在最初谈信念时，总是将信念与观念联系在一起，而真正解释信念的本性是却不断地提及感觉与印象。

二、信念与虚构

构想，为了保持与《人性论》中术语的一致性，在这里将其替换为虚构一词。这样，这个问题便转换为虚构与信念的区别。休谟对这两个概念的论述是借助“感觉”这一中介完成的。他将信念描述为一种“感觉起来”的东西，而将虚构表述为一种“想象单独”的东西。信念（belief）传达给我们一种什么样的“感觉”？它与想象所传达的“感觉”有何不同？“……我将把这个不同的感觉称为一种较强的力量、活泼性、坚定性、稳固性或稳定性，力图加以说明……使实在的事物较之虚构更为亲切地呈现于我们之前的心灵作用……想象官能自身不能达到信念……信念是被心灵感觉到的某种东西”休谟如是叙述。联系到经验具体的生活，事实似乎确实如此。对于虚构，一种纯粹性的想象，或者更为直观地说，一种天马行空的幻想。我们所幻想的对象，几乎总是模糊不清，它的力量总是微乎其微，甚至根本不会有人在头脑确实清醒的情况下去考虑它会否成真。例如，我们想象的妖怪、外星人、时间逆流等等。这些东西从未在经验生活中直接或间接地作用于我们的心灵，我们对它们的感觉总是存在着“疏离”与“冷漠”。在这种情况下，虚构是绝对与信念相区别的。没有一个人在看到某个“因”的时候，瞬间将其恒常联系到外星人这一“果”之上。而对于信念，人们却能肯定地说：太阳东升西落、扇子带来风、火带来燃烧等等诸如此类的话语。人们在说这些话的时候，便是有一定的信念掺杂其中。但我们在下意识想到或说出的时候确实带有着不可置疑性，且并不会感受到信念的真实存在。

对这个现象的解释需要使用到休谟的另一个术语——印象（impressions）。在休谟的因果推理视域中，人的知觉（perceptions）被全部分为两类，一类是印象，一类是观念。对于观念，休谟说：“一切观念，尤其是抽象的观念，天然都是微弱的、暧昧的，人心并不能强固地把握住它们，它们最容易和其他相似的观念相混淆。”对于印象，却说：“一切印象，也就是感觉，不论内部外部，都是强烈的、活跃的。”这样看来，在信念与观念区分更为清晰的同时，不难发现信念与印象的相似之处——二者都是一种强有力的感觉。休谟在讲信念的本性时，并没有将二者的关系直接点点明，在一定程度上便是为了避免因“同一种感觉”而将印象与信念混同。但对二者之间关系的说明确实能够对解释信念的本性发挥实在作用。在讲到印象时，绝大多数人几乎都会立刻想到自己亲身所历之见闻。这时，瞬间便会有一种亲切感、真实感、坚定感介入。在此基础上，如果着力去想信念，由印象作用于人们“着力在想”的心灵上的感觉便会更加“可感”。如此，差不多可以说，信念的本性之中涵括着印象的部分。人们直观世界中关于太阳必然东升西落的信念，绝对离不开其所经历过的“太阳东升西落”的印象。这样，信念的本性之二便大致可以概括为：在印象所具有的知觉特性基础上，心灵之官与客观之物的必然联结所造成的一种实在的、亲切的感觉。

三、信念与单纯概念

经过前文的论述，或许会存在这样的问题：太阳东升西落也可以作为一个概念来理解，就像人们一说到太阳东升西落，脑海中立刻就会浮现这个词组所代表的概念；一说到冰箱，大家也都知道这个词意味着什么。这样，概念与信念便会立刻沦于“同一”。这种观点的存在是可以理解的，并且也表征着信念与概念之间脆弱的分界线。解决这个问题，只一句话便可：“信念只是不同于单纯概念的一个特殊感觉”这句话直接被休谟当作一个毫无疑问的真理。也实实落落地将信念与单纯概念区别得清清楚楚。前文便提到过感觉一词在休谟因果推理，或更准确地说是信念观里的重要角色担当。这里亦是有所体现。当我们言及太阳东升西落的时候，我们脑海中确实会立即浮现这个概念所对应的现象，言及冰箱时也会立即知道这个词所指称的是何物。这时，由于“立即”的这个瞬间实在过于短，以至于我们直接忽略在这瞬间的过程中信念的痕迹之“在”。但无论这个瞬间多么容易被忽略，就逻辑而言，它总是存在的。也就是在这个瞬间中，信念以其较强的力量，使我们对“单纯概念”、“脑海中的观念”以及由此形成的“印象”之间必然的联结关系坚定不移，以至于我们自己都没有发现，我们是如此强烈地、真挚地坚信“冰箱”概念绝对地接近那个正确的物，而非去接近其他的毫不相关的例如灯泡、风扇一类的物。在这其中，我们所体会到的那种毫不迟疑的、亲切真实的、强烈生动的感觉及这种感觉所带来的信的那种强力，便是信念的力量。至此，或许还会有逻辑缜密的人想知道，为何会是“立即”，为何这个瞬间那么短暂以至于可能根本感受不到这个瞬间的存在。这时，另一个术语，休谟因果关系推理中必不可少的一个基础性术语便跃然而出——习惯。休谟认为，一个因果关系的主观必然性的成立，是由于心理的主观与对象间恒常接近关系这二者之间的恒常会合。而之所以会产生这种恒常会合，是由于一种习惯的联想。当人们看到了一种现象发生，同时这种现象给予人的心灵一种印象，或许最开始这种印象并不会很深刻，但重复几次出现，直至印入人的心灵的时候，人便会产生习惯。这种习惯表现在，当这种重复的现象再次出现时，人们会不自觉地、自然而然地将这种现象与想象所给的感觉相联结，在这自然地联结过程中，信念的感觉也顺其自然地含括于其中。而这种习惯的作用又恰恰表现为瞬时的、即刻的，因此人们才会忽略掉联想的过程，忽略掉习惯的存在，甚至忽略掉隐含于习惯之中的信念的端倪。正如休谟所说：“习惯的影响真大，在它最强的时候，它不只掩盖了我们自然的愚昧，而且会把它自身掩藏了，似乎并没有习惯那回事，这只是因为习惯达到最高的程度了。”经此分析，信念的本性之三大致可以概括为：在不脱离单纯概念的前提下，在概念与心灵的恒常会合过程中所附带的一种特殊、坚定的感觉。

四、信念与相信

绝大多数人在谈及信念的时候绝不会离开“相信”一类的表达，就如前文在论述过程中所言及的“不可置疑”、“坚定不移”等词语中，均含有信的意味。而休谟对二者的论述并没有多么明晰，甚至仅仅只是将相信如我们现在这般作为信念的环节且是必备环节之一。对这个问题，康德的论述或许可以对休谟的这种“模糊”作出一些补充：“相信只是接受我尚不能在逻辑上确定的东西。而且信念还是在实际上足以认为为真的东西”在此论述下，信念便成为比相信多一层次的、具有两重维度的一个概念。在这里，“相信”看起来似乎与前文的虚构是有所联系的，例如外星人存在，这既可以成为虚构的“对象”，又可以成为相信的对象，但不可以成为信念的对象。人们可以按自己的逻辑，相信冰箱就是长成灯泡的样子，这种想法不可以成为信念。这样看来，相信与信念是一种交叉关系，信念的构建，确如休谟所言，离不开相信这一环节，但人们所“相信”的，并不一定具备变成信念的条件。这样，信念的形成便是，我不仅要在精神上相信，而且我所相信的必须成为经验中切实可以符合逻辑。以此为依托，人们便可以立即排除那些在主观精神上所认为正确但与实际连接时错误的一切概念或观念。在感觉维度上，相信虽然像信念一样具有坚定感，却并不若信念那般亲切，单纯的相信，类似无依托一般，失掉实落、强烈与亲切。但信念绝不可以离开“信”这一环节，当人们对一种恒常联系产生信念感的时候，与此同时，信亦是蕴涵其中的。人们对某种联系产生信，才会有可能产生信念。在逻辑上，信与信念之间似是存在一种前后关系一般。只有先相信冰箱确实是长成它真实的样子，才会有后来的，一提及冰箱立即想到它的样子的那种信念。由此，信念的本性之一大致可以概括为：在信的前提下产生的符合实在正确逻辑的一种感觉。

通过对信念与相信、虚构以及单纯概念区别的论述，信念本性之形大体可以较为清晰地显现：一是，在“信”的基础上所形成的合逻辑的感觉；二是，在活泼的印象的基础上，心与物的必然联结的真切感觉；三是，在单纯概念的基础上，习惯之力带来的坚定感觉。从这三层进路的论述中，可以发现，“感觉”成为信念本性中必不可少的一个因子，而这一术语更是昭示着休谟经验主义、怀疑主义的坚定性。但需要注意的一点是，休谟并非以此为载体，将其作为拒斥理性的工具，也并非对对一切存在持彻底全面的怀疑态度。正是对“感觉”的突出、正是对人性这一情感维度的强调，恰恰表明了休谟为怀疑与确信、理性与经验划定了界线：在认知的、逻辑的（理性的）场域，人们需要绝对的怀疑的态度去看待这个世界，如讲到某人告诉你，太阳东升西落这个规律，不要轻信，一定要有真实的体会。这样才会有强烈亲切的印象，以及由此形成的坚定的信念；而在情感的的（经验的）场域，人们则要学会用确信的眼光去看自己的灵魂。这时，一定要学会轻信，如果你的心灵中出现了属于你的“偶像”（崇高的信念），一定要相信这种崇高的、激烈的以及真实性可与印象并肩的这种感觉，并抓住它，这就是专属于你个人的哲学、也是这个世界上惟一存在的“决不可质疑”。

042019级哲学班刘鑫湄

黑格尔《法哲学原理》读书笔记

《法哲学原理》是黑格尔将《哲学全书》中的哲学思辨方式运用到具体领域，即关于法、伦理、国家的思考结果。法哲学就是法的理念的展开，而“法的理念就是自由”。法哲学研究是建立在“自由”的基础上的，所谓法就是自由欲望的一个合理体系，是“自由意志的定在”。这本书凝结了黑格尔对于近代哲学中关于个体性原则、权利、道德、责任等观点的批判性超越，是其自由观、家庭观、国家观、历史观等在其绝对精神实存化过程统摄下的充分展现。

权利与法

《法哲学原理》的德文书名为Grundlinien Der Philosophie Des Rechts，“das Recht”有法、权利之义，但译为“法”是因为在中文的语境中更容易让人联想至一种正当性、规范性，表征着权利与义务的统一与强烈的现实关系，而“权利”一词的个体性强，相应地关系性要弱很多。关于权利与法的关系可参考康德的见解，康德对权利的定义是: “任何行为本身或者它所遵从的准则，应使每个个体的自由能够根据普遍的法律与其他任何一个人的自由共存”。可见权利是以对他人的义务为基础的，义务代表着规范和强制，就主观性而言内心中的道德律，就客观性而言是外在实存的法，这是权利与法的相通性与依存性。但黑格尔对于“法”的定义要更深入，首先它不仅是作为“法律的法”（das Recht als Gesetz），因此并非像康德所说的“权利”一般是在公民社会中立法的结果；第二黑格尔的“法”所关联的“人格”不仅包括现实的个体，还是作为主体的绝对精神实体，他眼中的“人格”具有一种绝对的单一性，因此“法”的主体并非个人，而是整个社会，因为整个人类才能作为绝对精神实现自身的一个环节。第三，“权利”包含一层体现人道主义精神的道德抽象性，而黑格尔的“法”是要在逐渐具体化的过程中通过获得更加丰富的内容而扬弃这种抽象性的，“权利”的保障和落实却是始终以其为前提而缺乏对它的否定性。

自由与意志

自由在一般意义上而言具有一种自发性、无规定性，意志则有明确的目标性、表达着情感因素与理智因素的统一。在《法哲学原理》中黑格尔将“自由”与“意志”等同起来使用：“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样”，而“自由只有作为意志，作为主体，才是现实”，显然黑格尔的“自由”具有意向性、目的性，即从纯无规定性到规定自身，同时这种目的性所具有的自为性保证了自由的创造，由一种“达到定在的冲动”转变为普遍性的实存（第4节）。黑格尔从作为一个总体性概念的自由出发对英法个人自由主义（尤其是法国大革命体现出的抽象自由、毁灭性的自由）以及康德的以主体同一性为担保的良善意志做了批判，说明自由并非是天赋的权利，它需要在主体间交往中以取得承认为其客观依据，这是一个潜在的精神历史化的结果，它的最终目的是对世界本质的把握和实现。因此自由作为法的基础与实体，使“法”成为一切可以保证社会自由、伦理自由实现的条件，并在“国家”阶段成为“至高无上的绝对真理”（第43节）。黑格尔还认为国家想要达到自由境界，就必须超越民族国家的界限，这与康德对历史最高发展阶段的认识——保留国家主权的民族国家间的“永久和平联盟”——有很大的不同，从黑格尔对君主之单一人格的推崇就可以看出他对一个世界性帝国的向往，只是这个帝国的自由的根基始终是在西方的，因此他的自由观很显然是具有民族狭隘性的。

承认：一个潜在环节与普遍逻辑

“承认”作为一个潜在环节实际上贯穿于自我意识/自由意志现实化的每个阶段，学者郭东辉明确将“自由意志与承认”作为理解《法哲学》的一条线索，黑格尔在《精神现象学》中就指出一旦获得了自我意识，它就要求转向外部、转向客观对象，使自己进入到与其他自我意识的关系中，并通过生存斗争以取得他人的承认而将自身客观化。在这里可以看出承认包含两个层面，一种是自我认同，自己对自身尊严的捍卫，从自身出发要求进一步获得外在规定性；另一种体现在《法哲学原理》伦理阶段的三个环节中：从婚姻里两个自由人的相互承认，到子女进入市民社会后在同业公会这个“第二家庭”中获得他人的承认，再到民族国家作为自在自为的存在取得其他民族的承认而具有独立意志与主权。

这其中的“承认”并非始终停留在“契约”层次，在《法哲学原理》中黑格尔将在霍布斯、洛克以来把人与人的关系也囊括其中的契约概念重新限制在人对物的关系中，以免对物的占有关系延伸至比如家庭中的血缘关系，造成对自由意志和伦理性原则的损害。“承认”不能等同于契约的原因还在于它是以财产权和生命权双重中介而发生的，这就意味着“承认”不是完全遵照一系列经济原则，而必须考虑对个体的情绪的尊重；同时“承认”必须纳入制度化设计中，因为基于个体间交换、转让的契约具有偶然性，寻求于制度才能求得普遍规范、共同承认和社会的和谐稳定，并在与个体意志的磨合中为自由精神迈向下一个环节奠定基础。

伦理：主客观统一的法

伦理性原则认为，个体自由的实现必须依赖于他人的自由，需要个体融合进整体性，个体的特殊形态在以某种习俗化、制度化的形态中与整体相统一，在对整体承担义务的同时获得自身的权利，这是黑格尔在《法哲学原理》一书中谋篇布局的重要依据。在作为抽象法与道德相统一的“伦理”阶段中，黑格尔以“自由的个体”为中介论述伦理性原则在家庭、市民社会、国家各个阶段中的发展及其内在联系，从而展现这种伦理性的精神如何是现实地存在起来的。家庭在黑格尔看来是直接的、自然的伦理性原则的体现，他强调爱的伦理性、婚姻的伦理性（第158节、163节等），将自然生命的需要、个体不稳定的情感融入进自由的“精神的结合”，家庭中的每一个人通过对个人人格的否定而强化家的整体性，“家”成为一个独立的单一人格。但黑格尔同时指出家庭的使命是培养教育子女，而培养教化的目的却是让子女形成自觉意识和独立人格，最终这种矛盾在子女进入市民社会后对血缘纽带的瓦解中暂时性地终结。市民社会中的第一个环节黑格尔将其规定为“需要的体系”，是每个人以自身为目的而将他人作为实现自身目的的手段、充满私利竞争的战场。这时个体性重新占据上风，但放任无序的市场只会让个体间关系疏离而导致个体自由的真正实现丧失现实基础。因此“司法”出现愈将市民社会规范为一个合乎理性的体系，为人与人之间的敌对状态设置界限，但这还仅仅是一个否定性的环节，并不能保证“单个人生活和福利得到保证——即把特殊福利作为法来处理，并使之实现”（第230节），因此“警察”和“同业公会”以对市民社会生产生活的计划和对个体的吸纳与承认作用而登场，尤其是“同业公会”作为对个体劳动能力的信任使自由的实现获得可靠基础，这也被视为个体从社会成员成为国家公民的过渡性组织。“因特殊领域的合法性而产生的公会精神，本身潜在地转变为国家精神，因为国家是它用来维护特殊目的的工具。这就是市民爱国心的秘密之所在：他们知道国家是他们自己的实体，因为国家维护他们的特殊领域——它们的合法性、威信和福利。”但这并非说明国家以服务于个体化原则为目的，它作为一个伦理整体代表着普遍意志，最终要将作为自身根基的自由精神变为现实。

052019级哲学班赵子明

亚里士多德明智概念简析

摘要：明智属于理智德性，在亚里士多德德性思想体系中具有十分重要的地位。明智与实践紧密相连，有很强的实践精神，它是一种好的考虑，是一种对人是善的与有益的事物的权衡和考虑。了解明智德性，做一个明智的人，有利于在具体的情境中做出正确的道德选择，获得道德德性，成为一个有道德的人。

关键词：亚里士多德；《尼各马可伦理学》；德性；明智

明智属于理智德性，在亚里士多德德性思想体系中具有十分重要的地位。它具有着很强的实践精神，指导人们做出正确的行为选择，它对德性的获得与实现有着重要的影响。但是，长期以来，对明智德性的研究还相对较少，“明智固然是‘哲学’的天然诉求，但是在西方哲学长期将‘思辨’、‘批判’等手段和工具视为圭臬的学科背景下，明智只能呆在伦理学的角落里享受‘哲学话语霸权’下的孤寂。”[1]关于明智，我们可以先从它属于哪种德性入手，考察亚里士多德对明智归属灵魂哪个部分的分析，从而了解明智的特性，明白明智的定义，最终厘清明智所发挥的作用与当代价值。

一、明智在亚里士多德德性体系中的位置

依据对人的灵魂的考察，亚里士多德建构了一套结构完整的德性体系。德性，是古希腊伦理学体系中的根本性概念。在广泛意义上，亚里士多德将德性概念应用于所有生命物及其实现活动（一种内在的目的论的实践）。德性就是使一事物自我实现的好的优点或品质，而人的德性也就是使人自我实现的好的优点或品质。而在古希腊哲学家那里，人的德性往往与人的灵魂有关。

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中正是基于人的灵魂分类，将人的德性划分为两大类。亚里士多德将人的特有活动作为伦理学思考的出发点，认为人的灵魂可以分为两个部分，“一个无逻各斯的部分和一个有逻各斯的部分”[2]33，人的活动在于他的灵魂有逻各斯（理性）部分的活动。由此，人的德性也被分为了两类：“德性的区分也是同灵魂的划分相应的。因为我们把一部分德性称为理智德性，把另一些称为道德德性。”[2]35同时，人的灵魂中有逻各斯的那一部分还可以继续进行划分，“我们假定这个部分中又有两个部分：一个部分思考其始因不变的那些事物，另一个部分思考可变的事物。因为，对于不同性质的事物，灵魂也有不同的部分来思考。”[2]181而前者即为知识，这一部分具有普遍性与必然性，不会因时间地点等因素的改变而改变，它们可以通过抽象的推理与论证获得，如数学定律、自然规律，是一种“理论理性”，科学、努斯就属于这一类，前者的德性是智慧；而后者是考虑或推理，明智就属于后者，它所面对的问题是会随着具体情况而改变的，需要在具体的情景中进行具体的分析，这是一种“实践智慧”。实践智慧（明智）既不是科学知识，也不是技艺，其目的在于培养人们的善行，它的功能是对感性欲望加以控制和指导，使欲望活动在理性所允许的范围内进行。

在亚里士多德的德性体系中，人的德性包括理智德性和道德德性两大类，而理智德性又包括理论理性德性和实践理性德性。其中明智是实践理性的德性，属于人的灵魂中有逻各斯的部分中思考可变事物的那一部分，明智是一种实践智慧，是指导人们行为实践的德性。

二、明智的定义

关于什么是明智，亚里士多德并没有直接给出定义，但却明确指出了：“明智的人的特点就是善于考虑对于他自身是善的和有益的事情。不过，这不是指在某个具体的方面善和有益，例如对他的健康或强壮有利，而是指对于一种好生活总体上有益。”[2]188即明智作为人的一种德性，会指导人们在各种具体情形中进行正确的行为选择来达到善，从而在整体上不断走向更好的生活，不断接近幸福。明智的人善于考虑与推理，善于运用他灵魂中“思考可变事物”的有逻各斯的那一部分，分析具体的、不断变化着的现实情况，做出正确的、善的选择。

明智是一种在实践中展现出来的德性，在人的具体行为选择中得以展现。明智既不同于技艺，也不同于科学，因为“科学”是“知识性”的逻辑演证的品质，它从普遍的前提推论出结论，是单纯“理论的”，它的对象是必然性的，不变的，而德性的对象是可变的，可在“行动”中塑型的；“技艺”是单纯制作性的，也不属于“行动”，因为“制作”有一个在自身活动之外的目的：“产品”或“作品”，而“行动”以自身为目的，好的行动本身就是目的。明智能够“照亮”行为的原意选择和目标之确定，使得人们在具体行为处境中懂得如何做才最为恰当和得体。由此可见，明智是一种实践的智慧，它不是人们抽象思考得出的结果，而是一种实践理性，指导着人们做出正确的选择。

亚里士多德认为明智与经验密切相关，例如他以青年人学习几何和数学为例，说明他们可以在学习中表现得很聪明，但不能说他们是明智的，因为明智同具体事情有关，同经验有关[2]195。经验是在不断的实践活动中所总结出来的，而青年人所进行的实践较少，所拥有的经验也较少，难以在复杂的环境中做出正确的选择，因此不能称他们为明智。

有学者认为亚里士多德的明智作为理智德性具有“善谋”“善解”和“善于体谅”三种次级形式[4]31。善于权谋的人，就是懂得如何通过权谋而命中行为所能达到的最大善的人；善解就是能够明辨善断，规定什么可行，什么不可行，而且是懂得最恰当和得体的行；而体谅在此正是对“得体”的一种正确判断。明智是一种好的考虑，是一种好的“权谋”，会根据具体行为的相关处境，做出最恰当最得体的“判断”或“理解”，从而指导人们合乎“正确的逻各斯”。

此外，亚里士多德还明确地把明智区别于“机灵”和“圆滑”。明智像狡猾一样是机灵的，但机灵能否成为明智，依赖于其行为目的的高尚，如果机灵人的目标是卑下的，它就是狡猾。所以亚里士多德认为：“明智是一种同人的善相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质。”[2]189

综上所述，明智是一种理智德性，是一种好的考虑，是一种对人是善的与有益的事物的权衡和考虑，它有这很强的实践精神，需要不断地进行实践，不断地总结经验，由此才能获得。

三、明智在行为选择中的作用

明智在人的行为选择中起着非常重要的作用，“离开了明智我们的选择就不会正确”[2]208。明智作为一种好的考虑，使人们在复杂的情形中做出正确的选择，即做出符合道德或善的目的的行为选择。

没有明智，人就不可能做出正确的意志选择，就不可能有德性。“德性是与明智一同存在的。不明智，人不可能在真正的意义上是有德性的，不明智，也就不可能有伦理德性。”[4]32因此，学界一致认为：“明智在亚里士多德伦理学中占据核心地位。”[5]

没有明智也就没有了各种道德德性。亚里士多德指出道德德性不是自然天赋的，也不是每个人都具有这些道德德性，这些道德德性需要在习惯中获得或养成[2]36。而将一件事情变成习惯，需要不断地去重复做这些事情，去进行实践。如果德性得不到实现，那也称不上是德性。而明智所具有的实践的属性，则可以引导人去做符合道德的行为，从而获得“严格意义上”的德性，“离开了明智就没有严格意义的善”[2]207。

那么明智是如何指导人们的行为选择的呢？在亚里士多德看来，德性就意味着做选择或者以选择为条件。当然选择必须以自愿（出于意愿）为条件，自愿是行为选择的前提。按照亚里土多德的看法，选择对于德性的获得至关重要。因为，在人处理自身及交往事务的实践活动中，有多种选择的可能性，而只有一条是正确道路。所谓正确，也就是该行为选择预含了对我们而言是善的目的。选择错误，便不能获得德性。行为选择除了必须自愿之外，还必须是经过了权衡和考虑的。权衡和考虑也就是反复思考和推理，是灵魂中实践理性的运用，是实践理性德性——明智发挥作用的过程。正是明智作用的发挥，使我们不断权衡和考虑，从而做出正确选择。

同时，亚里士多德也认为，明智有两个种类：一种是城邦当中的，另一种是与个人相关的。“当实践智慧着眼于个体的私己之所好时，它表现为家政技艺；当实践智慧转向共同体生活的立法、协商或司法方面时，它就表现为政洽能力。”[3]60

在亚里士多德所生活的年代，古希腊正处于城邦政治的繁荣时期，在这样的时代背景下，亚里士多德的理论需要为城邦中的民主政治服务，他也非常重视城邦的作用，他认为城邦是在个人之上的，而这在他的明智思想中也有所体现：“一个人的善离开了家庭和城邦就不存在。”[2]194-195今天，亚里士多德时代的城邦早就已经消失了，但是人与社会并没有消失，在他生活的那个年代，有利于城邦的行为似乎是通过参与政治，通过参与当时的民主政治，做出正确的选择，这样的行为才是明智的；而在现代社会，人们不应只看到个人的利益，而应该考虑整个社会的利益，做出正确的道德选择并进行实践，这又何尝不是明智呢？

亚里士多德的时代早已过去，但他的思想并不会完全失去意义，在现代，我们依然要做一个明智的人，不断在具体的情形中进行好的考虑，做出正确的道德选择，并通过习惯养成道德德性，做一个有道德的人，做对社会与个人有益的事，促进社会与个人发展，做一个幸福的人。

参考文献：

[1]曹志，彭丽君.“明智”德性研究[J].长沙铁道学院学报（社会科学版），2011（4）.

[2][古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译.北京：商务印书馆，2003.

[3][美]特西托勒（Aristide tessitore）.德性、修辞与政治哲学——亚里士多德《尼各马可伦理学》解读[M].黄瑞成译.上海：华东师范大学出版社，2013.

[4][古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[注释导读本][M].邓安庆，译.北京：人民出版社，2010.

[5]郝亿春.明智与髙贵主义的德性概念——对亚里士多德“明智”概念的分析[J].世界哲学，2013（6）.

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图 | 刘家旺 文 | 刘家旺

编辑 | 李烩坪

责编 | 万俊梅 马康 魏霖茗 刘璇

审核 | 张忠凯